موانع رویکرد تربیت اجتماعی در حوزه رفتار در بستر تحقق سلامت جامعه از منظر قرآن کریم

چکیده

یکی از مباحث مطرح در جامعه، آرمان ارزشمند تربیت است که از ارکان مهم آن می توان به تربیت اجتماعی اشاره نمود. (رفتار) در لغت، به معنای سیر، طرزحرکت و سلوک و در اصطلاح؛ به معنای مجموعه ای از اعمال و فعالیت هایی است که موجود زنده انجام می دهد و متضمن کارهای آشکار و پنهان و اعمال و فعالیت عقلی است. درسایه تحقق تربیت اجتماعی می توان انتظار داشت، هر جامعه بتواند به ادامه حیات دنیوی و معنوی خویش بپردازد. در این مجال، چهار مانع اساسی که حذف آن موانع، از ملزومات ایجاد وگسترش تربیت اجتماعی در جامعه است، به روش توصیفی – تحلیلی، مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است. این موانع که در آموزه های قرآنی و روایات ناب حضرات معصومین (ع) مورد تاکید قرار گرفته، و تاکید بر لزوم حذف آنها شده ، عبارتند از: 1.ظلم کردن به حقوق دیگران 2. بیگانگان و تامین منافع شخصی 3. خیانت 4. قضاوت نادرست. دراین مجال، این چهار مانع مهم را که راهکار حذف آنها، در تعالیم منبعث از قرآن و روایات معصومین(ع) آمده، مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

کلیدواژگان: اسلام، قرآن ‏کریم، موانع، تربیت اجتماعی، عقاید، رفتار، سلامت

نویسندگان:

علیرضا کاوند، زهرا حاج کاظمی 

مجله پژوهشهای میان رشته ای قرآن کریم – سال 7، شماره 14، بهار و تابستان 1395.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.   

۱۰ ماده غذایی برای پیشگیری از خشکی پوست زمستانه

آفتاب‌‌نیوز : چراکه مشکلاتی چون خشکی، پوسته‌پوسته شدن، ترک خوردن، تحریک شدن و التهاب پوست در این فصل بسیار شایع است و دو مقصر اصلی این مشکلات، باد سرد بیرون منزل و هوای خشک درون خانه است. خوشبختانه، غذاهای مناسب می‌توانند مشکلات زمستانی پوست شما را حل کنند.ژانت جکنین (Jeanette Jacknin) متخصص پوست و نویسنده مطالب پزشکی می‌گوید: “مواد غذایی سالم می‌توانند ویتامین‌ها، مواد معدنی و مواد مغذی ضروری و مورد نیاز برای سلول‌های پوست به منظور بازسازی و رشد را فراهم کنند.” در اینجا 10 غذای تقویت‌کننده که پوست را از داخل به خوبی تغذیه می‌کنند و موجب التیام آن می‌شوند، آورده‌ایم، با ما همراه باشید:
دانه‌های اناردکتر کیتس می‌گوید: “از آنجا که در زمستان مردم تمایل کمتری به خوردن میوه و سبزیجات دارند، آنتی اکسیدان کمتری نیز دریافت می‌کنند.” دانه‌های انار یک بسته‌ی غذایی غنی از آنتی‌اکسیدان‌های پلی فنول هستند که از پوست در برابر آسیب‌های ناشی از اشعه‌های خورشیدی محافظت می‌کنند و همچنین با التهاب مبارزه کرده و باعث افزایش جریان خون می‌شوند. این دانه‌های قدرتمند همچنین حاوی اسید الاژیک هستند، آنتی‌اکسیدانی که نشان داده شده است از تخریب کلاژن‌ جلوگیری کرده و بدین ترتیب باعث کم‌تر شدن چین و چروک‌های پوستی می‌شود.
برای بهره‌گیری بیشتر از این دانه‌ها می‌توانید علاوه بر مصرفشان به عنوان میوه در میان وعده‌ها در غذاهایی چون انارپلو، خورش انار، سالاد انار، املت انار، دسر انار، کوکی انار و … نیز از آن‌ها استفاده کنید.
سیب زمینی شیرینسیب زمینی شیرین برای حفظ سلامت پوست در زمستان فوق‌العاده است. این ریشه‌ی گیاهی حاوی مقادیر بالایی از مواد مغذی محافظت کننده پوست یعنی ویتامین A و بتاکاروتن است. دکتر لوییز گیتلمن می‌گوید: “ویتامین A به ترمیم پوست کمک می‌کند، در حالی که بتاکاروتن باعث تقویت سدهای محافظتی پوست می‌شود و کمک می‌کند تا پوست مرطوب بماند و سلول‌های پوست را مقاوم می‌سازد”. این غده‌های گیاهی خوشمزه را با مقداری از چربی‌های سالم مانند روغن زیتون ترکیب کرده و میل نمایید تا جذب مواد مغذی‌اش افزایش یابد.
در صورت دسترسی به این ماده‌ی غذایی مفید آن را می‌توان به صورت سیب زمینی سرخ کرده، به صورت پوره، مخلوط در سوپ و یا حتی در دسرها مصرف کرد. اگر هم به آن دسترسی ندارید، کدو حلوایی و هویج جایگزین‌های خوبی در این مورد هستند.
سبزیجات برگ سبز مانند کلم کیل
سبزیجات برگ سبز با این که ممکن است خودشان حاوی چین و چروک باشند اما مصرفشان موجب کاهش چین و چروک پوست می‌شود. مصرف یک فنجان از این سبزیجات برگ سبز مثل کلم کیل برای تأمین ویتامین A (برای تمدد اعصاب پوست) و ویتامین C (برای تقویت کلاژن و داشتن پوستی سفت) فوق‌العاده است. یک مطالعه منتشر شده در مجله آمریکایی تغذیه بالینی نشان داد کسانی که رژیم غذایی غنی از ویتامین C دریافت می‌کردند، چین و چروک کمتری داشتند و خشکی پوست در آن‌ها کمتر مشاهده شد. از این سبزیجات می‌توان در تهیه‌ی سالاد، املت، اسموتی و پاستا استفاده کرد.
تخم مرغ کاملتخم مرغ یک منبع خوبی از تقویت‌کننده‌های پوست یعنی ویتامین آ، ویتامین ای و ویتامین ب 5 است. پانتوتنیک اسید یا همان ب 5 به تولید کراتینوسیت‌ها، سلول‌هایی که از عملکرد سدهای حفاظتی پوست حمایت می‌کنند، کمک می‌کند. تخم مرغ همچنین ویتامین د لازم برای رفع التهاب و سولفور مورد نیاز برای ساخت کلاژن را نیز تأمین می‌کند. برای این که پوست شفافی داشته باشید تخم‌مرغ‌های حاوی امگا 3 را انتخاب کنید. تخم مرغ را می‌توان به صورت آب پز و ساندویچی مصرف کرد و یا از آن درون سالاد و املت و کوکوها و … بهره برد.
مرکباتمرکبات فقط به غذاها رنگ و لعاب و انرژی نمی‌دهند، آن‌ها می‌توانند چهره‌ی شما را نیز بشاش کنند. پرتقال، لیموها، گریپ فروت و … بدنتان را پر از ویتامین ث می‌کنند، آنتی‌اکسیدانی که جوانی را برای پوستتان به ارمغان می‌آورد. دکتر گیتلمن می‌گوید: نقش ویتامین C در ساخت کلاژن شناخته شده است و درخشندگی و زیبایی خاصی را برای پوستتان به ارمغان می‌آورد، علاوه بر این می‌تواند لکه‌های قهوه‌ای را محو کند و آثار آسیب‌های ناشی از اشعه‌های خورشید را از بین ببرد.
مرکبات را می‌توان به صورت میوه در میان وعده‌ها، نوشیدنی‌های مختلف، در سالاد و دسرهای مختلف مصرف کرد.
گردوگردو سرشار از آلفا لینولنیک اسید (ALA)، اسید چرب امگا 3 گیاهی است که با حفظ رطوبت موجب تقویت غشای سلول‌های پوست شده و به عنوان یک محافظت کننده از سلول‌های پوست شناخته شده است. گردو همچنین تقریباً دو برابر دیگر آجیل‌ها آنتی اکسیدان دارد که برای مبارزه با آسیب‌های رادیکال‌های آزاد و پیری زودرس پوست بسیار مفید می‌باشد.
می‌توانید آن‌ها را در صبحانه‌تان با پنیر میل کنید و یا در غذاهایی مثل فسنجان و یا حتی آن‌ها را در سالادتان بریزید.
تخمه کدوتخمه کدو سرشار از روی است. روی یک ماده‌ی مغذی است که به ترمیم سلول‌های پوست و بهبود سریع‌تر زخم‌ها کمک می‌کند. روی همچنین باعث جذب اسیدهای چرب ضروری می‌شود که برای تغذیه‌ی پوست ضروری‌اند و علاوه بر این مس اضافی را که می‌تواند باعث مشکلات پوستی و شکستگی و آسیب مویرگ‌ها شود را دفع می‌کند. و البته جای تعجب نیست که گفته شود کمبود روی با آکنه، اگزما و پسوریازیس ارتباط دارد.
جگر، گوشت، تخم مرغ، غلات کامل و تخمه کدو منابع خوب روی هستند.
دانه آفتابگردان
دانه‌های آفتابگردان منبع شگفت‌انگیزی از ویتامین ای هستند و مصرف آن‌ها موجب نرمی و لطافت پوست می‌شود. آن‌ها موجب تقویت غشای پوست می‌شوند؛ هم از طریق مبارزه با رادیکال‌های آزاد و آسیب‌های اشعه‌های ماوراءبنفش خورشید و هم از طریق حفظ رطوبت مناسب پوست.
یک مشت تخمه آفتابگردان همچنین امگا 6 را در اختیار پوست می‌گذارد که موجب تحریک رشد پوست می‌شود و همچنین سلنیوم دارد که آن هم با عفونت‌های پوستی مبارزه می‌كند.
از تخمه آفتابگردان هم علاوه بر مصرف به صورت آجیل در میان وعده‌ها می‌توان در برخی غذاها، کیک‌ها، کلوچه‌ها، سالاد و … نیز استفاده کرد.
ماهی سالموندکتر کیتس می‌گوید: “اسیدهای چرب امگا 3 موجود در سالمون می‌توانند به حفظ غلظت چربی روی سطح سلولی کمک کنند تا پوست رطوبت بیشتری را در خود نگه دارد و جوان‌تر به نظر برسد.
ماهی‌های آب‌های سرد همچنین از معدود منابع غذایی ویتامین D هستند که با خاصیت ضدالتهابی که دارند می‌توانند به درمان آکنه، اگزما و پوست قرمز و تحریک شده کمک کنند.
ماهی سالمون را می‌توان به صورت آب پز، گریل، کبابی یا سرخ شده مصرف کرد. ماهی شکم پر هم گزینه‌ی خوبی است. برخی افراد آن را در سوپ و سالادشان نیز می‌ریزند. شما هم امتحان کنید!
روغن جوانه گندم
دریافت چربی‌های سالم در رژیم غذایی به طور قابل توجهی می‌تواند موجب افزایش شفافیت و درخشندگی پوستتان شود. میلر می‌گوید: “چربی‌ها موجب لیز و روان شدن و در واقع انعطاف پذیری می‌شوند، در نتیجه از فسفولیپیدهای غشای سلولی حفاظت کرده و موجب می‌شوند که سلول‌ها در برابر آسیب‌های سموم و رادیکال‌های آزاد مقاومت بیشتری داشته باشند. روغن جوانه گندم یکی از غلیظ‌ترین منابع ویتامین E است که موجب نرم شدن پوست می‌شود علاوه بر این حاوی سرامید نیز است، چربی‌ای که به خوبی موجب آب‌رسانی به پوست می‌شود.
روغن جوانه‌ی گندم را می‌توان به اندازه‌ی یک قاشق غذاخوری به اسموتی‌ها یا سالاد اضافه کرد و یا این که آن را به برنج و ماکارونی بعد از پخت اضافه کرد.
منبع: تبيان

دیدگاه علاءالدوله درباره اهل بیت و ارادت و مودت ایمانی در حق ایشان

 

چکیده

ابوالمکارم رکن الدین علاءالدوله احمدبن محمدبن احمد بیابانکی سمنانی (659ـ736ق)، از عرفای بزرگ کبروی به شمار می آید که به اعتبار وی، این طریقت «علائیه» نیز خوانده  شده است. خاندان علاءالدوله، از خانواده های اصیل و ثروتمند سند بودند که به سمنان کوچ کردند و در عصر ایلخانان، صاحب مشاغل دولتی بودند. دوران زندگی علاءالدوله را به دو دوره، قبل و بعد از توبه و تحول روحانی اش، می توان تقسیم کرد.

این تنبه معرفتی که در 24 سالگی، در میدان جنگ، با ندای «زاجر غیبی» حاصل شد، به سرعت او را در محضر نورالدین عبدالرحمان کسرقی اسفراینی (م 695)، از خلفای نجم الدین کبری در بغداد نشاند و از یک جوان ملازم درباری، سالکی تائب و شیخی کامل ساخت. تصوف علاءالدوله را باید تصوفی شریعت مدار و متابعت محور، مردم گرا و معتدل دانست که در آن به آموزه عزلت و چله نشینی، برای قطع علایق نفسانی و تحصیل مکاشفات و تجارب عرفانی، بسیار تأکید و توجه می شود اما این خلوت گزینی ها، با مسئولیت گریزی اجتماعی، بی کارگی و طفیلی گری، همراه نیست.

دیگر ویژگی مهم تصوف علاءالدوله که پژوهش حاضر، درصدد بررسی و تحلیل آن برآمده، گرایش های بارز شیعی اوست. نتایج این بررسی، نشان می دهد که دیدگاه های علاءالدوله درباره سه موضوع مهم: 1. واقعه غدیر خم و منصب جانشینی پیامبرˆ؛ 2. ارادت و مودّت ایمانی نسبت به اهل بیت‰؛ 3. موعود آخرالزمان و مهدویت، هم سان و هم سو با عقاید شیعه امامیه است. درباره توصیف های مبالغه آمیز از خلیفه اول در العروه و عبارات عجیب و غریب و مردود در مورد خلیفه دوم در چهل مجلس که حتی مضامین برخی آن ها بر کفر و فساد دلالت دارد، مسأله تقیه و حفظ وحدت در عصر ایلخانان و احتمال جعل و تحریف را نباید از نظر دور داشت.

کلیدواژه ها

علاءالدوله سمنانی، تصوف، تشیع، طریقت کبرویه، نجم الدین کبری.

1. زندگی نامه علاءالدوله سمنانی

ابوالمکارم رکن الدین علاءالدوله احمد بن محمد بن احمد بیابانکی سمنانی، عارف بزرگ ایرانی، در اواخر قرن هفتم و اوایل سده هشتم می زیسته است[1]. (سمنانی، 1362، ص 26 و 380)1تولد وی را در ماه ذی الحجه سال 659 قمری،[2] در قریه بیابانک سمنان، نگاشته اند. خاندان علاءالدوله، از خانواده های اصیل و ثروتمند سند بودند، که بعدها در بیابانک و سمنان، استقرار یافتند و در روزگار ایلخانان، صاحب مشاغل دیوانی شدند؛ (شوشتری، 1377، ص 300). آن گونه که جامی، ایشان را در زمره «ملوک سمنان» می شمارد.[3] (جامی، 1382، ص441)

دوران زندگانی علاءالدوله را به دو دوره قبل و بعد از توبه و تحول روحانی اش، می توان تفکیک کرد. (سمنانی، 1366، ص9ـ11) وی ابتدا، پس از فراگیری پاره ای علوم نقلی و عقلی، در پانزده  سالگی، به پیروی از سیره خانوادگی خود، به خدمت دیوانی اشتغال ورزید و از سال 674 تا 683 ، به مدت ده سال، در خدمت دربار ایلخانان مغول بود؛ اما در 24 سالگی، در ملازمت ارغون شاه، هنگام نبرد با سلطان احمد تگودار در حوالی قزوین، دچار جذبه عرفانی شد و پس  از آن از دستگاه ایلخانان، فاصله گرفت؛ قبا و کلاه و سلاح درباری را به کناری نهاد و به توبه و ریاضت و عبادت پرداخت. در سال 685 ، به دلیل بیماری، از ارغون شاه اجازه بازگشت به سمنان را گرفت، غلامان و کنیزان خود را آزاد کرد، اموال خود را وقف نمود و به جِدّ به تحصیل علوم دینی پرداخت. (سمنانی، 1369، ص252ـ253)

علاءالدوله در العروه، آن گونه که یادآور لحن کلام غزالی در المنقذ است، به شرح تنبه و بیداری معرفتی خود پرداخته است. (سمنانی، 1366، ص296ـ297) این تنبه، گرچه با ندای «زاجر غیبی»، در میدان جنگ حاصل شد، سرآغاز راه طولانی ای از علم آموزی و عمل ورزی بود تا از یک جوان تائب و سالک مبتدی، شیخی کامل بسازد. وی در این  باره می گوید:

عنایت غیبی، از تتق لاریبی، به الهام روی نمود و این معنی بر من گشود که امت خیرالانبیا، باوجود تفرقه، در هفت گروه منحصرند: جبریه، قدریه، معطله، مشبهه، خارجی، رافضی و اهل سنت و جماعت. پس متابعت کن هر فرقه ای را که متحرزانند از غلو و تقصیر. (سمنانی، 1366، ص307)

وی پس از تحقیق، به عقاید هیچ  کدام از این طبقات هفت گانه که به  زعم او، همه در دام افراط  و تفریط و تعصب و جهل، گرفتار آمده اند، ارادتی نمی یابد. از خداوند می طلبد تا مصاحبی راستین نصیب وی فرماید تا آن که در واقعه ای غیبی، با سیمای صالحانی مواجه می شود که خود را «صوفیه» می نامند، و در تفحص از احوالشان، به ایشان گرایش می یابد. ابتدا از طریق مطالعه آثارشان، به بررسی عقایدشان می پردازد، اما سرانجام شوق دیدار درویشان، وی را در محضر اخی شرف الدین سعدالله ابن حنویه سمنانی که به تازگی به این شهر وارد شده، می نشاند و دست ارادت بدو می سپارد. (سمنانی، 1366، ص307ـ315)

 شرف الدین که از درویشان کبرویه و از مریدان نورالدین عبدالرحمان کسرقی اسفراینی (م 695ق)، از خلفای نجم الدین کُبری است، در حقیقت به منزله اولین مربی سلوکی علاءالدوله به حساب می آید که ذکر لا اله الاّ الله را به گونه نفی و اثبات، با حرکات دوّار سر، به او تلقین کرد و در 28 سالگی، مشکلات سلوکی وی را پاسخ گفته، او را در اخذ نتیجه و تأثیر ذکر و ریاضت، راهنمایی کرد. (سمنانی، 1366، ص314ـ317) علاءالدوله، سپس در سال 687، به تشویق شرف الدین برای درک صحبت و سپردن دست ارادت به نورالدین عبدالرحمان، راهی بغداد می شود. وی خود ماجرای این اولین ملاقات را در العروه چنین نقل می کند:

در ماه رمضان، در بغداد، به پای بوس شیخ مشرف شدم. زمانی دراز می گریستم. شیخ رحمت فرمود و به اعتکاف در مسجد خلیفه، اشاره فرمود. بعد از بیست و ششم رمضان، از خلوت بیرون آورد و به زیارت کعبه، امر فرمود. به موجب حکم شیخ، از راه مدینه و با قافله عراق، در آخر محرم سنه 689 به بغداد بازگشتم. حضرت شیخ این فقیر را در شونیزیه، به طریق سری سقطی، به نیت دو هفته، به خلوت نشاند و چون این مدت سپری گشت، امر به مراجعت به سمنان و خدمت والده و ارشاد سالکان راه حق فرمود. (سمنانی، 1366، ص323ـ324)

علاءالدوله پس از بازگشت، در خانقاه سکاکیه، بر مسند ارشاد نشست و علاوه بر آن، در صوفی آباد خداداد، نزدیک بیابانک، خانقاهی ساخت که از آن  پس، محل تردد طالبان طریقت قرار گرفت. آزادی از شواغل دولتی، به شیخ فرصتی داد تا اوقات خود را به خلوت و عبادت، هم چنین تصنیف کتاب و رسالات، برآورد.

چنان که از قول جامی در نفحات الانس برمی آید، در آن جا طی مدت شانزده سال، 140 اربعین برآورد و بالغ  بر سیصد کتاب و رساله تصنیف نمود که از آن  همه العروه لاهل الخلوه والجلوه، از بقیه مهم تر است.[4] (زرین کوب، 1385 الف، ص173ـ174) سرانجام وی در بیست و دوم ماه رجب سال 736، در 77 سالگی، در برج احرار صوفی آباد، واقع در دوازده کیلومتری سمنان، وفات یافت و در حظیره عمادالدین عبدالوهاب، مدفون گشت.[5] (شوشتری، 1377، ج2، ص 200)

2. تصوف علاءالدوله سمنانی

تصوف علاءالدوله را باید تصوفی شریعت مدار و متابعت محور، معتدل و آرام، به  دور از افراط  و تفریط ها و دعوی های بلندپروازانه صوفیه، دانست. او مکرر توصیه می نماید که سالکان، باید سیرت استاد طریقت جُنید را آیینه احوال خویش سازند.(سمنانی، 1369، ص 246) از دیدگاه علاءالدوله، متابعت هم معیار است و هم پل رسیدن به حقیقت. از این  رو، حقایق کشف شده بر سالک، به  شرط موافقت با سنت مصطفیˆ و کتاب خدا، معتبر است. (سمنانی، 1366، ص158-159، 171، 173 و 214؛ 1369، ص246، 285،  288، 311 و 346)[6] وی معتقد است که اگر سالک در متابعت، سعی بلیغ نماید، به توفیق خداوند، حقایق بر وی عیان می شود و آگاهی هایی که از راه حسن ظن گرفته بود، به علم الیقین مبدل می گردد. (سمنانی، 1366، ص 16)

عنصر مهم دیگر در تصوف علاءالدوله، اهتمام وی به خلوت نشینی و برآوردن اربعین های متعدد و سپس نگارش سوانح و واقعاتی است که در اثناء این خلوت گزینی ها، برای وی رخ  داده است. این سنت که اصل آن به تعلیم نجم الدین کبری و تأثیر تربیت استاد وی، عماریاسر بدلیسی، برمی گردد، در بین دیگر مشایخ کبرویه نیز کمابیش معمول بوده، اما علاءالدوله از این حیث ممتاز است. آثاری هم چون: فوایح الجمال و فواتح الجلال و رساله فی الخلوه از نجم الدین کبری و وقایع الخلوه از سیف الدین باخرزی (م 659ق)، نمونه هایی از این  دست هستند. (زرین کوب، 1385 الف، ص94ـ95)

این سوانح و مکاشفات غیبی که خود بیان گر احوال و اطوار قلبی سالک است و مناسب با درجه معرفتی او در هر منزلی از منازل طریقت، رنگی خاص به خود گرفت و در نزد شیخ کبری و اخلاف او به ویژه علاءالدوله، به یک نظریه وسیع و به هم پیوسته در باب اطوار قلب و انوار و الوان مشاهده، تبدیل شد که می توان آن را مهم ترین رکن تعلیمی صوفیانه او دانست. (زرین کوب، 1385 الف، ص90ـ93، 176ـ178)[7]

اما این خلوت گزینی ها و چله نشینی ها که در تصوف علاءالدوله، یک رکن به شمار می آید، مستلزم عزلت و انزوای از جامعه و مسئولیت گریزی، نیست. تصوف او با مردم گرایی، امرار معاش از طریق انتخاب شغل و فعالیت بدنی و مسئولیت پذیری برای حل مشکلات مظلومان و ضعفا، همراه است. اهتمام او به این مهم، تا حدی است که می گوید:

این که در آخر عمر مرا معلوم شد، اگر در اول عمر معلوم شدی، ترک ملازمت سلطان روزگار ننمودی و هم در قبا، خداپرستی کردمی و پیش ملوک، مهمات مظلومان ساختمی. (سمرقندی، 1382، ص253)

هم چنین علاقه وافر علاءالدوله به امر وقف و حساسیت زیاد او در تولیت اوقاف، نشان دهنده توجه او به حل مشکلات مردم و مسئولیت پذیری اوست.[8] (سمنانی، 1362، ص149، 158، 242، 244، 251،300-301)

آخرین ویژگی قابل  توجه در تصوف علاءالدوله، گرایش های شیعی وی است. برخی پژوهش گران، چون اسنوی در طبقات الشافعیه و حاجی خلیفه در کشف الظنون، علاءالدوله را اهل تسنن و در ردیف اکابر علمای شافعی، قلمداد کرده اند،[9] (میرخواند،1353، ج 5، ص5ـ6)، اما مراجعه مستقیم به آثار شیخ، به  خوبی ما را به مذهب وی، رهنمون می سازد. پژوهش حاضر، درصدد است تا به بررسی، تحلیل و نقد این ویژگی مهم در تصوف علاءالدوله سمنانی بپردازد که عنصری کانونی در تصوف بسیاری از مشایخ کبرویه نیز محسوب می شود و نقطه عطفی در تاریخ تصوف ایران و اسلام به شمار می آید.

 3. مذهب علاءالدوله سمنانی

طریقت کبرویه را می توان اولین طریقت، در میان سلسله های تصوف دانست که مشایخ آن، علناً تمایلات شیعی خود را ابراز کرده اند. شاخه های آن نیز بعدها، در قالب ذهبیه و نوربخشیه، رسماً تشیع خود را اعلام نمودند. این نکته، در نامه سعد الدین حمویه (م ح 649ق)، خطاب به ابن عربی، درباره مسأله ولایت، بروز دارد. در این مرقومه، وی صاحب الزمان را مظهر ختم ولایت و اولیاء دین محمد را در دوازده کس منحصر می داند که ولی دوازدهم، مهدی† و ختم اولیاست. (زرین کوب، 1385 ب، ص117)

عزیزالدین نسفی (م 617ق)، نیز که خود در مسأله ولایت و نبوت، کاملاً متأثر از تعلیم شیخ سعدالدین به نظر می رسد، در کشف الحقایق، «ظهور طور نبوت را به پیغمبر و ظهور طور ولایت را به صاحب الزمان، مربوط می داند و بدین گونه توافق تام خود را با آراء شیخ سعدالدین در این خصوص، نشان می دهد».[10] (زرین کوب، 1385 ب، ص 164)

این گرایش ها که در کبرویه با سعدالدین آغاز شد، در علاءالدوله به اوج می رسد. وی در رسالات متعدد خود، هم چون: العروه لاهل الخلوه و الجلوه، مالابد منه فی الدین، مناظرالمحاظرللمناظرالحاظر و چهل مجلس آشکارا، اعتقاد خود به امامت و خلافت بلافصل حضرت علی بعد از پیامبر اکرم و ارادت خویش نسبت به اهل بیت را اظهار می دارد.

در ادامه، سخن درباره مذهب علاءالدوله سمنانی را در قالب سه محور اصلی، دنبال خواهیم کرد:

 1-3. دیدگاه علاءالدوله درباره واقعه غدیرخم و منصب جانشینی پیامبرˆ

علاءالدوله مشخصاً در دو نگاشته خود، رساله مقاصدالمخلصین و مفضح عقایدالمدّعین و رساله مناظرالمحاظر للمناظر الحاضر، به طرح واقعه غدیرخم پرداخته و در این زمینه، مطابق با روایات شیعی، سخن گفته است. وی در مناظر می گوید:

بدان ای آن که در گمراهی تقلید راهی نداری، وقتی که آیه: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْک مِنْ رَبِّک وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللّهُ یَعْصِمُک مِنَ النّاسِ»، بر پیامبر نازل شد در غدیرخم، در برابر دیدگان انبوهی از مهاجرین و انصار، برپای ایستاد و دست علی ـ علیه السلام و سلام رسوله ـ را گرفت و فرمود: «من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه»؛ و این حدیثی است صحیح که در آن مشهود و هویداست و اجتناب از مذلت و دشمنی آن حضرت درک شود و این موضوع را احدی انکار نکند، مگر شقی خودسر و یا ستیزه جوی تجاوزگر. (سمنانی، 1380، ص 2)

وی در موضعی دیگر از همین رساله، دیدگاه خود را درباره واقعه غدیرخم تکرار کرده، می آورد:

و قد نصّ فی حقّ علی فی غدیرخم علی ملاء من المهاجرین و الانصار اذا نزل «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ…»و اخذ بید علی رافعاً صوته بقوله: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه…». ثم نزل بعد هذا التبلیغ: »الْیَوْمَ أَکمَلْتُ لَکمْ دِینَکمْ وَ…»و قد ظهر سرّ هذه الوصّیه فی اولیاء امّته و تمتعوا بها فی متابعتهم سیدالاولیاء علیاً†.[11] (محمدی وایقانی، 1381، ص309؛ سمنانی، 1380، ص22ـ23)

قاضی نورالله شوشتری نیز به نقل از رساله مقاصدالمخلصین شیخ چنین می آورد که:

امیرالمؤمنین علی، خلیفه بحقّ پیغمبر بود و قلبه کان علی قلبه … و کفی بتصدیق ما ندعی قول النبی «انت منی بمنزله هارون من موسی و لکن لانبی من بعدی» و قوله فی غدیرخم علی ملأ من المهاجرین و الانصار «من کنت مولاه …» و هذا حدیث اتّفق البخاری و مسلم علی صحّته. (شوشتری، 1377، ج2، ص 136؛ سرمد محمدی، 1384، ص 349)

علاءالدوله در رساله مناظر، پس از آن که به  شدت، عمل معاویه را در امر واگذاری خلافت به یزید تقبیح می کند و آن دو را دشمن خداوند معرفی می نماید، می گوید:

کسانی که گمان می کنند امام ما به خلافت ابی بکر و عمر و عثمان راضی بود، پس آنان نیز جاهلند؛ زیرا امام ما در حق آنان فرموده است: «بدان که به خدا سوگند، او لباس خلافت را به تن پوشید، درحالی که می دانست من برای خلافت، مانند قطب وسط آسیا هستم و دانش و هدایت از قلل کوه مرتفع علوم من، مانند سیل سرازیر و جاری است و هیچ پرواز کننده ای، به آسمان فضل و دانش من نمی رسد. پس جامه خلافت را رها کرده… صبر کردم، مانند کسی که خار در چشمش فرورفته و استخوان در گلویش گیرکرده است.

 ارث خود را به تاراج رفته می دیدم، تا این که اولی راه خود را به پایان برد و بعد از خود، خلافت را به بعدی واگذار کرد … و چه  بسا جای حیرت و شگفتی است که در زمان زنده  بودنش، بیعت را فسخ می کرد، ولی چند روزی که از عمرش مانده بود، وصیت کرد خلافت را برای عمر. این دو نفر، خلافت را مانند دو پستان شتر، میان خود تقسیم کردند و آن را در جای درشت و ناهموار قرار دادند. عمر هم راه خود را طی کرد و امر خلافت را در جماعتی قرار داد و گمان کرد، من هم یکی از آن جماعت هستم.

پناه می برم به خدا برای شورایی که تشکیل شد و مشورتی که با هم نمودند. مردم چگونه مرا با اولی [ابوبکر]، مساوی دانسته و درباره من با شک و تردید برخورد کردند؟ تا جایی که امروز، با این اشخاص هم ردیف شده ام، ولی در فراز و نشیب ها از آن ها پیروی کردم، تا این که سومی از قوم برخاست، درحالی که محل و موضع خوردن و بیرون دادنش را از یاد برده بود. فرزندان پدرانش با او هم دست شدند؛ مال خدا را می خوردند مانند شتر گرسنه ای که با میل علف می خورد… . (سمنانی، 1380، ص57ـ59)

در واقع، علاءالدوله در رساله مناظر، با استناد به سخنان امام علی، پایمال شدن حق وی در مسأله خلافت را مطرح کرده و با آن هم نوا شده است و بدین گونه، از زبان ایشان، باور قلبی خود را اظهار می دارد:

چه نیکوست آن چه که از امام ما نقل شده هنگامی که فرمود: «واعجبا، این که خلافت مال صحابه است ولی برای صحابه ای که دارای قرابت هم هستند، نمی باشد.» و انشا فرمود در این خصوص به [ابوبکر] که: «اگر تو به سبب شورا و اجماع، زمام کارهای مردم را به دست گرفتی، چگونه به این نتیجه رسیدی، درحالی که اصحاب رأی و اندیشه حاضر نبودند؟ اگر با خویشاوندی، به اقامه دلیل با آن ها پرداختی و برآنان غلبه کردی، پس غیر از تو کس دیگری هم هست که از تو نزدیک تر به رسول خداست و در این کار از تو سزاوارتر. (سمنانی، 1380، ص71ـ73)

در پایان این بخش، به نقل واقعه ای از مجالس المؤمنین می پردازیم که حاکی از نظر شیخ بر غصب مقام ولایت و خلافت امام علی، توسط دیگران است. در این ماجرا که از غصب مقام جانشینی شیخ محمد آذکانی از مشایخ صوفیه، به جای پدر، علی رغم تصریح پدر در جمع مریدان به این مطلب، سخن به میان آمده، علاءالدوله در پاسخ به گله شیخ محمد از اصحاب پدر، تبسم نموده، می گوید:

اصحاب پدر، با تو همان کردند که اصحاب پیغمبر با علی بن ابی طالب. (شوشتری، 1377، ج 2، ص 134؛ سمنانی، 1380، ص 19)

 2-3. دیدگاه علاءالدوله درباره اهل بیت‡ و ارادت و مودت ایمانی در حق ایشان

علاءالدوله در موارد متعددی، ارادت کامل خویش را به اهل بیت اظهار داشته، تا آن جا پیش می رود که نسبت محبت خود را به ایشان نسبتی صلبیه، قلبیه و حقیه اعلام می کند. بیش ترین کلمات علاءالدوله در این باره را می توان در چهل مجلس، جست وجو کرد. وی در پاسخ  نامه مولانا تاج الدین کرکهری که از رأی و اعتقاد شیخ در مورد اهل سنت پرسیده است، مکتوبی مفصل مرقوم نموده و در ابتدا، با استناد به حدیث کساء، در تبیین آیه «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکمْ تَطْهِیراً»(احزاب/33)، تصریح می نماید که منظور پیامبر از اهل بیت، علی، فاطمه، حسن و حسین  هستند. سپس از قول زید بن ارقم و ابوسعید خدری، حدیث ثقلین را طرح نموده، می افزاید:

هرکس که گوینده لا اله الاّ الله است و جوینده رضای محمد رسول الله است، اگر بدین وصایا – که در صحت آن کافّه اهل اسلام را سخن نیست- عمل نکند، محمدی نباشد و جز محمدیان، کس محبوب صمدیت نیست. آخر نه بیان قرآن است: «قُلْ إِنْ کنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکمُ اللّهُ» (آل عمران/ 31)؛ نه اشارت حق است که «قُلْ لا أَسْئَلُکمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّه فِی الْقُرْبی» (شوری/12)؛ به اتفاق علی و فاطمه و حسن و حسین اند – سلام الله و سلام رسوله علیهم و علی اولادهم الطاهرین و الطاهرات.

از نظر او، «گوینده ِ لا اله الّا الله تا جوینده رضای محمد رسول الله نباشد، مسلمان نیست و جوینده رضای محمد رسول اللهˆ، تا به مودت اهل بیت طهارت، متحلی نشود، مؤمن نیست و هر که بی محبت اهل بیت، در مودت پیغمبر، مکافات خیر می طلبد، محسن نیست …. شیخ ما و مشایخ ما، در هر سه شعبه جعفری و حسنی و کمیلی، علی است.[12] ـ علیه السلام و سلام رسوله ـ و دوستی مردم اهل بیت را، بعضی تقلیدی باشد، بعضی نسبت صلبی، بعضی نسبت قلبی، بعضی نسبت حقی و این بیچاره را، من حیث التحقیق، نسبت صلبیه و قلبیه و حقیه هست. – والحمدلله علی ذلک. وی در ادامه مکتوب خویش می آورد:

فاَمّا بحمدالله و حسن توفیقه که از خاندانم و دوست دار خاندانم و اگر همه طاعات اولین و آخرین را بر من عرضه کنند، با نسبت صحیحه جده خود، مقابل ندانم …. اهل بیت طهارت از مدح مستغنی اند، و این بیچاره هم از اظهار محبت، لانه یعلم السّر و اخفی. فامّا یاران ما، باید که بر این عقیده باشند که در این بیاض مسوّده است تا همیشه سفید روی باشند ـ ان شاءالله العزیز، والسلام علی من اتّبع الهدی. ـ [13] (سمنانی، 1366، ص 349)

وی قصیده ای نیز در همین مضمون، با عنوان «پیرو راستین آل محمد»، سروده است:

منم پیرو راستین محمد

زمسترشدان کمین محمد

شده رهبرم در طریقت علی

جزاو نیست رهبر به دین محمد

بود صحت جده ام در نسب

مبین چو نور مبین محمد

علا با علی نسبتی بس تمام

معین یافت زآب و زمین محمد

زحُسن حَسن برخوری وزحسین

شوی در معارف امین محمد

اگر هستی از دوست داران ایشان

تویی پیرو راستین محمد

ایا رب کن عون آل العبا

که این است نقش نگین محمد

حسن با حسین فاطمه با علی

بدند بر یسار و یمین محمد

اگر منصفی راست گو، آن زمان

جز ایشان که بودند گزین محمد؟

(سمنانی، 1358، ص 281)

علاءالدوله در «مجلس سی وسوم» از رساله چهل مجلس، درباره شأن و مکانت رفیع ائمه اطهار می نویسد:

و شما را می باید که ائمه اهل بیت را بس معظم دانید و در حق ایشان مطابق عوام اهل سنت نباشید؛ چه به سبب غلوّ، روافض دروغ هایی در حق اهل بیت گفته اند. پنداشته اند که دوستی می کنند و ایشان را چنان چه حق ایشان است، عَظمی نمی نهند. می پندارند که ابوحنیفه و شافعی و بایزید و جنید، از ایشان بزرگ ترند و نمی دانند که ابوحنیفه مفاخرت به محبت امام جعفر صادق ـ رضی الله عنه ـ می کرد و شافعی، به مداحی اهل بیت می نازید و جنید، اگر خاک پای ایشان یافتندی، توتیای چشم خود کردندی و ایشان را مقامی بوده است که زبان از تقریر آن عاجز آید. (سمنانی، 1366، ص 223)

عبارات یادشده، بیان گر آن است که ارادت علاءالدوله به خاندان پیامبر و ائمه اطهار، نه از جنس دوستی و تکریم عام، بلکه ارادتی ایمانی و اعتقادی است. علاوه بر این، خواننده آثار او ملاحظه می نماید که هر جا ذکری از نام مبارک حضرت ختمی مرتبت یا علی بن ابی طالب و اولاد و احفاد ایشان پیش می آید، نه چون اهل سنت، بلکه بسان شیعیان، بر ایشان درود می فرستد. در رساله مالابُدّ منه فی الدین می نویسد:

وَ نُصلّی علی خیر خلقه محمد المبعوث الی البّریه اجمین صلّی الله علیه و علی آله المتقین.

و در بخش دیگری از همین رساله می آورد:

و ثباتاً علی متابعه حبیبک محمد سید اهل الکمال و صلّی الله علیه و علی آله خیر آل. (محمدی وایقانی، 1381، ص325ـ326)

هم چنین در نامه خود به مولانا تاج الدین کرکهری، پس از ذکر آیه کریمه «قُلْ لا أَسْئَلُکمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّه فِی الْقُرْبی»، (شوری/ 23) می گوید:

به اتفاق علی و فاطمه و حسن و حسینند ـ سلام الله و سلام رسوله علیهم و علی اولادهم الطاهرین و الطاهرات. (سمنانی، 1380، ص 21؛ محمدی وایقانی، 1381، ص308)

سپس در بخش دیگری از این نامه، آن جا که مرشدان طریقت خود را معرفی می کند، وقتی به نام مبارک حضرت علی می رسد، می گوید:

فقد اخذتُ هذه الطریقه … من ابیه امیرالمؤمنین ولی ربّ العالمین، علی  بن  ابی طالب علیه و علی اولاده سلام الله و سلام رسوله و هو اخذ من سیدالخلایق اجمعین.[14] (سمنانی، 1380، ص22ـ23؛ محمدی وایقانی، 1381، ص 309)

پی نوشت:

[1]. در مورد نام و القاب وی نک: سمنانی، 1366، ص26 و 380؛ خواندمیر، 1362، ج3، ص220؛ صفا، 1378، ج3، ص798ـ799؛ بیگدلی شاملو، 1366، ج1، ص409؛ حافظ کربلایی، بی تا، ج2، ص96 و 283؛ رازی، بی تا، ج3، ص92؛ ابن عماد حنبلی، 1351، ج6، ص125.

[2]. همه سال های مندرج در مقاله مطابق با تقویم هجری قمری است.

[3]. درباره شرح احوال وی نک: شوشتری، 1377،  ج 2، ص300؛ سمرقندی، 1382، ص112 و 252؛ شیروانی، بی تا، ج 2، ص292؛ صفا، 1378، ج3، ص799ـ800؛ بیگدلی شاملو، 1366، ص4؛ مستوفی قزوینی، 1364، ص675ـ676؛ صدر سمنانی، 1334، ص23ـ24؛ جامی، 1382، ص23.

[4]. در مورد آثار علاءالدوله نک: سمنانی، 1369، ص150؛ عسقلانی،1927م، ص297؛ سرمد محمدی، 1384، ج11، ص347ـ348؛ نصراللهی، 1391، ص90ـ94.

[5]. نک: شیرازی، بی تا، ج2، ص292؛ سمرقندی، 1382، ص212 و 252؛ بیگدلی شاملو، 1378، ص40.

[6]. برای اطلاع بیش تر نک: سمنانی، 1369، ص246، 285، 288، 311 و 346.

[7]. نک: سمنانی، 1366، ص232ـ233؛ 1369، ص144ـ145، 209، 218؛ 1362، ص224ـ231 و 261.

[8]. برای اطلاع بیش تر نک: 1388، ص133ـ135؛ صدر سمنانی، 1334، ص95.

[9]. برای اطلاع بیش تر نک: اسنوی، 1407، ج1، ص352.

[10]. برای اطلاع بیش تر نک: محمدی وایقانی، 1381، ص330ـ340.

[11]. مناظر، مقدمه، ص22ـ23؛ علاءالدوله سمنانی، شرح زندگانی، اندیشه و سلوک …، ص309.

[12]. نویسنده کتاب علاء الدوله سمنانی، … در توضیح این مطلب می نویسد: «حسنی بودن، اشاره به سیادت و شجره اوست از طریق جده خود که به حضرت امام حسن† می رسد و کمیلی بودن وی، نشان شیعه بودن وی است؛ چراکه کمیل از شیعیان راستین حضرت علی است؛ به ویژه که صاحب سرّ آن امام همام نیز بوده است. و صادقی و جعفری بودن او نیز دلیلی دیگر بر مذهب و مرام اوست و نشان صریح از تشیع او می تواند باشد». (محمدی وایقانی، 1381، ص327)

[13]. نک: حافظ کربلایی ، بی تا، ج1، ص343ـ344؛ محمدی وایقانی، 1381، ص3ـ11.

[14]. این که شیخ در آثار خود حضرت علی را «امام ما» می خواند و بارها به رأی امام صادق در مسائل فقهی ارجاع می دهد و آن را ملاک عمل می گیرد، اینکه مطابق دیدگاه شیعه، علی را نویسنده کتاب جفر و جامع می داند که حاوی اسرار غیب است و به فرزندان آن حضرت که به درجه امامت می رسند به ودیعت سپرده شده تا آن گاه  که مهدی ظاهر شود و به او برسد و … همه و همه شواهد و قراینی دیگر در این خصوص است. برای اطلاع بیش تر نک: سمنانی، 1366، ص195ـ196 و 223؛ 1380، ص23ـ24؛ محمدی وایقانی، 1381، ص325ـ326.

مراجع

قرآن کریم

نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم: سرود، 1388.

ابن عماد حنبلی، عبدالحی بن احمد، شذرات الذهب فی اخبار من عبر، ج6، قاهره: مکتب القدسی، 1351.
اسنوی، ابومحمدعبدالرحیم، طبقات الشافعیه، ج1، تصحیح دکتر حافظ عبد العلیم خان، بیروت: دارالندوه الجدیده،1407.
بیگدلی شاملو، لطفعلی بیگ، آتشکده، با تصحیح تحشیه و تطبیق حسن سادات ناصری، تهران: امیرکبیر، 1378.
جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس من حضرات القدس، تهران: اطلاعات، 1370.
حافظ کربلایی، حسین، روضات الجنان و جنات الجنان، ج1 و 2، به کوشش جعفر سلطان القرایی، تبریز: بی نا، بی تا.
حاجی خلیفه، مصطفی، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، ج2، بیروت: دارالفکر، 1402.
حقیقت، عبدالرفیع، «شیخ علاءالدوله سمنانی عارف ستم ستیز قرن هفتم و هشتم هجری»، فرهنگ قومس، ش20، سال ششم.
حقیقت، عبدالرفیع، خمخانه وحدت شیخ علاءالدوله سمنانی، تهران: کومش، 1385.
خواندمیر، غیاث الدین، تاریخ حبیب السیر فی اخبار افراد بشر، ج 3، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران: خیام، 1362.
رادفر، ابوالقاسم، «بزرگ عارف و شاعر سمنان علاءالدوله»، فرهنگ قومس، ش20، سال ششم.
رازی، امین احمد، هفت  اقلیم، ج3، به کوشش جواد فاضلی، تهران: کتاب فروشی علی اکبر اعلمی، بی تا.
زرین کوب، عبدالحسین، جست وجو در تصوف ایران، چ 6، تهران: امیرکبیر، 1385.
ــــــــــــــــــــــ ،دنباله جست وجو در تصوف ایران، چ 6، تهران: امیرکبیر، 1385.
سرمد محمدی، حسین، "علاءالدوله سمنانی"، دائرهالمعارف تشیع، ویراستار احمد صدر حاج سیدجوادی، ج11، تهران: نشر شهید سعید محبی، 1384.
سمرقندی، دولتشاه، تذکرهالشعراء دولتشاه سمرقندی، به اهتمام و تصحیح ادوارد براون، تهران: اساطیر، 1382.
سمنانی، علاءالدوله، احمد بن محمد بن احمد، العروه لاهل الخلوه والجلوه، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: مولا، 1362.
ــــــــــــــــــــــ ، چهل مجلس یا رساله اقبالیه، تحریر امیر اقبال شاه بن سابق سجستانی، با مقدمه، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی، تهران: ادیب، 1366.
ــــــــــــــــــــــ ، رساله بیان الاحسان لاهل العرفان، تهران: علمی فرهنگی، 1369.
ــــــــــــــــــــــ ، رساله مالابد منه فی الدین، تهران: علمی فرهنگی، 1369.
ــــــــــــــــــــــ ، دیوان کامل اشعار فارسی و عربی شیخ علاءالدوله سمنانی، تصحیح عبدالرفیع حقیقت، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 1358.
ــــــــــــــــــــــ ، مصنفات فارسی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: علمی فرهنگی، 1369.
ــــــــــــــــــــــ ، مناظر المحاظرللمناظر الحاضر، ترجمه میرزاعابدین قائمی، تهران: گنجینه هنر، 1380.
شوشتری، سیدنورالله، مجالس المؤمنین، ج2، تهران: اسلامیه، 1377.
شیرازی (معصوم علیشاه)، محمد معصوم، طرایق الحقایق، ج2، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران: کتابخانه سنایی، بی تا.
صدرسمنانی، سیدمظفر، شرح احوال و افکار و آثار عارف ربانی ابوالمکارم رکن الدین شیخ علاءالدوله سمنانی، تهران: بی نا، 1334.
صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، ج 3، تهران: فردوس، 1378.
طباطبایی، سیدحسن، «کار، مردم گرایی و متابعت، سه ویژگی مهم تصوف شیخ علاءالدوله سمنانی»، فصلنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی، ش14 و 15، سال چهارم، 1388.
عبدالحی، ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من عبر، ج 6، قاهره: مکتبه القدسی، 1351.
عسقلانی، ابن حجر، الدرر الکامنه فی اعیان المائه الثامنه، جزء اول، صیدآباد، بی نا، 1927م.
محمدی وایقانی، کاظم، علاءالدوله سمنانی، شرح زندگانی، اندیشه و سلوک حکیم و عارف قرن هفتم و هشتم هجری قمری، وزیر ارغون شاه مغول، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381.
مستوفی قزوینی، حمدالله، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران: امیرکبیر، 1364.
مصاحب، غلامحسین، دائره المعارف فارسی، چاپ دوم، تهران: امیرکبیر، 1380.
میرخواند، محمد، روضهالصفا، ج 5، تهران: علمی، 1353.
نصراللهی، میثم، بررسی آراء و اندیشه های عرفانی شیخ علاءالدوله سمنانی، قم: نشر ادیان، 1391.

هدایت، رضا قلی، تذکره ریاض العارفین، تهران: کتاب فروشی وصال، بی تا.

نویسندگان:

احسان قدرت اللهی: استادیار ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه کاشان

مرضیه درویشی: کارشناس ارشد ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه کاشان

فصلنامه شیعه شناسی شماره 55

ادامه دارد…

بررسی شاخصه های فرهنگ اسلامی جهت تامین سلامت فردی و اجتماعی از منظر قرآن کریم

چکیده

فرهنگ اسلامی مجموعه ا‏ی از باورها، ارزش ها، با‏ید ها و نبا‏ید ها‏یی است که از دو منبع قرآن و عترت سرچشمه می گیرد. اصول کلی و شاخصه‏ های فرهنگ اسلامی عموما در آیات قرآن بیان شده است و جزئیات آن توسط معصومین(ع) تبیین گردیده است. فرهنگ اسلامی با محوریت اصل الهی بودن مبتنی بر باید‏ ها و نباید های قرآن‏کریم و آموزه های معصومین(ع) به تمام جوانب زندگی سمت و سو می دهد که غایت آن تعالی فردی و اجتماعی جامعه است. از منظر قرآن کریم شاخصه های فردی فرهنگ اسلامی در رویکرد های عملی و رفتاری ضمن تقویت ایمان، به زندگی فردی و اجتماعی سمت و سو می ‏دهند به گونه ای که ضمن تامین سلامت معنوی در بعد فردی، سلامت اجتماعی را نیز تحث تاثیر خود قرار می ‏دهند. شاخصه ‏های اجتماعی فرهنگ اسلامی حلقه اتصال فرد و اجتماع می باشند که با نهادینه سازی شاخصه های فرهنگی قرآن، پویایی و آرامش اجتماعی جامعه فراهم می ‏شود. جستار پیش رو ضمن تبیین مفهوم فرهنگ اسلامی، با رویکردی توصیفی- تحلیلی، شاخصه ‏های آن را در ابعاد فردی و اجتماعی مورد بررسی قرار داده است؛ نتیجه این که: فرهنگ اسلامی با محوریت مبنای مهم الهی بودن، به تمام جوانب زندگی فردی و اجتماعی در تمامی حیطه ها سمت و سو می دهد و با ارائه رویکرد ها و مولفه ‏های خاص؛ کمال و سعادت فرد و جامعه را فراهم می ‏کند که غایت این امر سلامت فردی و اجتماعی است.

کلیدواژگان: قرآن‏ کریم، فرهنگ اسلامی، شاخصه های فردی، شاخصه های اجتماعی، سلامت

نویسندگان:

اصغر طهماسبی بلداجی، لیلا قنبری

مجله پژوهشهای میان رشته ای قرآن کریم – سال 7، شماره 14، بهار و تابستان 1395.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.   

آیا خداوند به شروری در دنیا اجازه بروز می دهد؟

 

چکیده:

"مسئلۀ قرینه ای شرّ" به صورت استقرایی و پسینی مدعی این مطلب است که مبنای معقولی برای اعتقاد به وجود خدای دانا و توانای مطلق با وجود شرور گزاف، بی وجه و کثیری که در اطراف خود می بینیم، وجود ندارد. ویلیام راو چنین استدلال می کند که اگر شروری باشند که به منظور دست یافتن به خیر بالاتر و دفع شرّ مساوی یا بیشتر به وجود نیامده باشند، در این صورت بودن این شرور، قرینه و شاهدی بر نبود خدا تلقی خواهند شد.

در این گفتار، در ابتدا اندیشه های راو را طرح نموده و سپس رویکرد برخی از متکلمان غربی در نقد دیدگاه او بیان خواهد شد. برای دادن پاسخ نهایی با استفاده از آیات قرآن و روایات، از سه منظر «ترک طلب کاری از خدا»، «نقد دنیاگرایی» و «حیات حیوانات» استفاده خواهیم کرد. در این نقد، از روش شناسی مکتب اهل بیت: در برابر شبهات فلسفی و کلامی بهره می گیریم که رویکردی بدیع و منحصر به فرد است و باید توسط اصول مأخوذ از قرآن و روایات درک شود.

 کلیدواژه ها: مسئلۀ قرینه ای شرّ، شرور، مکتب اهل بیت، عدل الهی، ویلیام راو، روش شناسی اهل بیت.

 1. درآمد

   شرور یا ناملایمات دنیوی، به دو دسته شرور طبیعی و شرور اخلاقی تقسیم می شوند. بلایای طبیعی مانند سیل و زلزله، بیماری های لاعلاج مانند سرطان و ایدز و تولد ناقص الخلقه و مصائب ناشی از چنین اموری، مواردی از شرور طبیعی هستند. در مقابل، کارهایی مانند  قتل، دزدی، دروغ گویی و فجایع ناشی از بروز این گونه مسائل که فاعل مختار در پدید آوردن آن مدخلیت دارد، شرور اخلاقی نامیده می شوند.

   مسئلۀ شرور، طرح این سؤال است که چگونه وجود خدای مهربان، دانا و توانا با شرور طبیعی و اخلاقی سازگار است و چرا خداوند مانع پدید آمدن این امور ناراحت کننده و نتایج مصیبت بار آن ها نمی شود؟ و یا آن ها را بر طرف نمی سازد؟

   در حوزۀ دین پژوهی معاصر، بحث از مسئلۀ شرور، جایگاه ویژه ای به خود اختصاص داده است. چرا که مسئلۀ شرور از سوی ملحدان به صورت منبعی برای نقد و طرد خداباوری و ایمان مذهبی درآمده است؛ تا جایی که این مسئله از    سوی    هانس کونگ متفکر آلمانی به مثابه «پناهگاه الحاد»(Kung,1976,P.432) و در جایی دیگر به صفت «سنگ محک برای هر دین» (Kung,1989,P.174) توصیف شده است.

   از سوی دیگر توانایی پاسخ گویی به این مسئله به منزلۀ یک عامل مثبت و حتی تعیین کننده برای قضاوت در مورد هر مکتب کلامی تلقی می گردد. تور هال[2] توانایی یا عدم توانایی پاسخ گویی به مسئلۀ شرّ را به مثابه آزمون تورنسل[3] برای «معقولیت الهیات» توصیف می کند. (Hall,P.204)

   تاریخ کلام و الهیات نشان می دهد که مسئلۀ شرور بارها و بارها به شیوه ها و طرق متفاوت در شرایط زمانی و مکانی مختلف عرضه گردیده است، اما در برابر، مدافعین عدل الهی هم پاسخ های متعددی برای آن پرسش ها ارائه داده اند؛ با این حال در تمام آن ها اصل اتهام زنی به خدا در صورت مسائل و تلاش برای ردّ مخالفین از طریق مبرّا ساختن خداوند از اتهامات در پاسخ ها نقش اساسی دارد.

ماهیت خیر و شرّ و مناقشات مربوط به این مفاهیم در اندیشه بشری، تا آثار افلاطون و ارسطو و قبل از آن قابل ردیابی است. اما در سنت فلسفی یونان، مفاهیم توحیدی بدان معنا که در ادیان ابراهیمی شناخته شده است، وجود ندارد. لذا پیدایش مسئلۀ کلامی شرور و ارتباط آن با عدل الهی، به قرون وسطی و پیدایش الهیات مسیحی باز  می گردد.

   در سنّت الهیات مسیحی، اگوستین[4] اولین شخصی بود که پاسخ به مسئلۀ شرور و نظریۀ عدل الهی را تنظیم نمود. اگوستین یکی از مسبّبین ورود اندیشه های یونانی به الهیات مسیحی است؛ لذا متأثر از نتایج فلسفه یونان، شرور طبیعی را امری عدمی اعلام کرد که نیازمند خالق و جاعل نیست. او کل نظام آفرینش را خیر اعلام نمود و مسئولیت وجود شرور اخلاقی را متوجه مخلوقات – و نه خداوند- دانست.(هیک، ص100)

   آنسلم[5] و اکویناس[6] در زمینۀ برخورد با مسئلۀ شرور، در همان مسیر اگوستین و الهام از فلسفه یونان گام برداشتند. اما در برابر، ایرنائوس[7] از متکلمین اولیۀ مسیحی، معتقد بود که خداوند برای پرورش انسان، دارای یک طرح منسجم است. بر این اساس، وجود شرور مرحله ای اجتناب پذیر برای این رشد انسان است.(پترسون، ص150)

   در همین راستا ولی قرن ها بعد، فیلسوف یهودی باروخ اسپنوزا[8] معتقد بود که خیر و شرّ زاییدۀ ذهن ماست و اساسا هیچ بهره ای از وجود ندارند و چیزی جز حالات فکری ما -که از مقایسۀ اشیاء با یکدیگر ساخته ایم- نمی باشد.(اسپینوزا،ص208)

سرانجام لایب نیتس[9] در کتاب معروف خویش تئودیسه[10] پس از دفاع از عدل الهی و اعتراف به بودن شرور در جهان هستی، آن ها را برای دست یافتن و بودن خیر، لازم و ضروری برشمرد. او معتقد بود خدا قادر است هر جهان ممکنی را بیافریند، اما خداوند به دلیل کمالش بهترین جهان را خلق کرده است و در این جهان، حداکثر توازن بین خیر و شر وجود دارد. (Leibniz,P.142,200)

   تلاش لایب نیتس برای اثبات عدل الهی در خور توجه بود تا اینکه هیوم[11] تجربه گرای انگلیسی انتقادات خویش از دین و اندیشه های الهی را آغاز نمود. انتقادات او در موضوعات مختلفی طرح گردید؛ که اصل علیت، برهان نظم، شیوۀ دستیابی به واقعیت جهان در پرتو تجربه و مسئلۀ شرور، از جمله این مسائل بودند. در مسئله شرور او لیست بلند بالایی از مصادیق شرور اعم از طبیعی و اخلاقی، در جهان پیرامون بشر و زندگی انسانی را تنظیم نمود و به وسیلۀ آن علیه وجود خدا استدلال کرد.(Hume,1970,P.84)

    وی ادعا کرد گزاره های «خدا وجود دارد» و «شرّ وجود دارد» از لحاظ منطقی ناسازگار هستند، زیرا خداوند عالِم و قادر مطلق، خیرخواه است و به این دلیل، به هیچ وجه نباید اجازۀ بروز شرور را بدهد. در نتیجه اگر شرّ در عالم وجود دارد، پس خدا نمی تواند وجود داشته باشد.(Hume,1996,P.235)    این نحو طرح و تقریر مسئلۀ شرور که به وسیلۀ ناسازگاری منطقی قضایا بیان گردید، آغاز شیوۀ جدید طرح مسئلۀ شرور در کلام محسوب می شد. این سنت در کلام جدید غربی توسعه یافت و متکلمان معاصر – به ویژه متأثران از اندیشه های ملحدانه –  با حفظ محتوای اولیۀ مسئلۀ شرور، این محتوای کهنه را در صورت های جدید با قالب های منطق استقرایی و قیاسی ریختند و عرضه نمودند.

 در حوزۀ کلام جدید، فیلسوفان و متکلّمان ملحدی مانند جان مکی[12]، ادوارد مدن، پیتر هر[13]، مایکل ماتین[14]، ویلیام راو[15]، وزلی سالمون[16]، مسئلۀ شرور را دست آویزی برای ردّ خداپرستی دانسته و به زعم خویش، از ناسازگاری بین بودن شرور و وجود خدای مهربان، دانا و توانای مطلق سخن گفته و از آن سود برده اند.[17] (پترسون و دیگران، ص184)

2. مسئلۀ قرینه ای شرّ

   مسئلۀ شرور در تقسیم بندی اولیه به دو شیوه قابل دسته بندی است. از منظر اول، آن طور که پترسون[18] در کتاب «خداوند و شرور: مقدمه ای بر این موضوع»[19]  بیان می دارد، مسئلۀ شرور به دو دسته مسئلۀ نظری شرّ[20] و مسئلۀ وجودی شرّ[21] قابل تقسیم است. مسئلۀ نظری شرّ به رابطۀ معرفتی یا منطقی بین گزاره هایی در مورد خداوند و صفات او با گزاره هایی در مورد شرور عالم بحث می کند. اما در برابر، مسئلۀ وجودی شرّ با تجربه های شخصی افراد در زندگی سروکار دارد و متکفل بررسی این مطلب است که اساسا تجربه های شخصی هر فرد در مورد شرور، چگونه به شناخت او از خدا ارتباط دارد.(پترسون، ص33)

   از منظر دیگر، چنان که هاوارد- اشنایدر[22] بیان می کند؛ مسئلۀ نظری شرّ در برابر مسئلۀ عملی شرّ قرار دارد. یعنی در این تقسیم بندی مسائل شرور به دو دسته مسائل نظری و  مسائل عملی[23] تقسیم می شود. از این جهت مسائل نظری مانند تقسیم بندی پترسون، بررسی نظری و تئوری وار در مورد شر به صورت منطقی و معرفتی است و مسائل عملی به بحث در مورد این موضوع می پردازد که چگونه در هنگام رویارویی با شرور، ایمان خود را حفظ کنیم. ممکن است کسانی که دچار پیامد نامطلوب شرور شده اند، خویش را مستحق چنان رنجی ندانند و خدا را به ظلم در حق خویش متهم سازند یا اعتقاد خود را به خدا، به کلی از دست بدهند. از این رو مهم است که بررسی شود چنین فردی را چگونه می توان تسلی داد و اساسا نگاه این گونه افراد به مقوله خدا چگونه خواهد بود.[24] براساس این تقسیم بندی، مسائل نظری شرّ به  وسیلۀ مباحث علمی و ذهنی و مسائل عملی به وسیله وعظ و پند و راهکارهای عملی سامان می یابد.(Howard-Snyder,1999,P.2).

   در هر حال و در هر دو تقسیم بندی، مسائل نظری شرّ خود به دو دسته مسئلۀ منطقی شرّ[25] و مسئلۀ قرینه ای شرّ[26] تقسیم می شود. مسئلۀ منطقی شرّ، سرشتی قیاسی دارد که در آن از رابطه منطقی بین گزاره ها در مورد خدا و شرور به صورت قیاسی نتایجی اخذ می گردد. بر این اساس، مسئلۀ منطقی شرّ از ناسازگاری گزاره هایی در مورد شرور و گزاره هایی در مورد خدا نشئت می گیرد. از آن جا که استدلال در مسئله منطقی شرّ، مستقلّ از بودن شرور مشخص در عالم است، از این رو مسئلۀ منطقی شرّ ماهیتی پیشینی دارد.[27]

   در نقطۀ مقابل، مسئلۀ قرینه ای شرّ تلاش دارد به صورت استقرایی- یعنی مشخص ساختن نمونه هایی واقعی از شرور-  نشان دهد که برخی از موارد عینی شرّ می تواند قرینه و شاهدی بر نبودِ خدا باشند. مسئلۀ قرینه ای شرّ، پسینی است، یعنی بر هستِ واقعی شرور در عالم متکی است.

شکل کلی استدلال بدین صورت است که:

   «شرّ از نوعE  وجود دارد. خداوند دانا و توانای مطلق و خیرمحض از بروز شرور E جلوگیری می کند. پس بودن شرّ از نوع  E شاهد و قرینه ای بر نبود خدا است و با آن نا سازگار است.»

   شرور موجود در عالم از زوایای مختلف قابل بررسی هستند. بسته به اینکه کدام جنبه شرور مورد تأکید قرار گیرد؛       یعنی به جایE  چه چیزی قرار گیرد،گونه های مختلف استدلال قرینه ای شر پدید می آید. برخی از این موارد عبارتند از:

1- صرف وجود شرّ 2- فراوانی و گسترش شرور 3- گزاف و ناموجّه[28] بودن شرور 4- شرور بیهوده[29]  5- شرور اضافی[30]

   ممکن است متکلم برای نشان دادن وجود شرور از نوعE،  از استقراء مدد بگیرد. اما در نهایت در نتیجه گیری نهایی استنتاج قیاسی هم وجود دارد.

    با توجه به متفاوت بودن شرور، انواع مختلف استدلال قرینه ای خواهیم داشت که به گونه های مختلف از این نوع براهین «استدلال قرینه ای شر»[31] یا «استدلال شرّ به مثابۀ قرینه» اطلاق می گردد.

   یکی از متکلمانی که گزاف و بی وجه بودن شرور در عالم را دست مایۀ استدلال خویش علیه خداباوری قرارداده، ویلیام لئونارد راو[32] است. محور بحث او در مسئلۀ قرینه ای شرّ این است که هیچ توجیه معقولی برای بودن شرور مشخصی که گزاف و بی وجه هستند، در کنار اعتقاد به خدا وجود ندارد.

   گزاف و ناموجه بودن شرور یعنی «شروری که یک موجود دانا و توانای مطلق و خیر محض می تواند، بدون از دست دادن خیری برتر یا جایز دانستن شرّ مساوی یا بدتر از آن جلو گیری کند.»(Alston,1991,P.422)

3. استدلال قرینه ای ویلیام راو

   ویلیام راو از جمله فیلسوفانی است که حداقل چهار دهه در مورد مسئلۀ شرور فعّال بوده است. مقالات او با موضوع مسئلۀ قرینه ای شرّ بسیار مورد توجه مخالفان و موافقان قرار گرفته است. البته قبل از راو هم تقریرهای ساده تری از مسئلۀ قرینه ای شرّ وجود داشته است.[33] اما کار مهم او واضح سازی، تدوین مناسب و انتخاب جنبه ای قابل توجه در مسئلۀ قرینه ای شرّ می باشد.

   جیمزسنت[34] بیان می کند که شرح راو از مسئلۀ قرینه ای شرّ، واضح ترین، قابل فهم ترین و جذاب ترین تقریرهایی است که در مورد مسئلۀ قرینه ای شرّ انجام گرفته است.(Sennet,P.220)

   تری کریستلایب[35] هم در مقالۀ «کدام خداپرستی رو دررو با مسئلۀ قرینه ای شرّ قرار دارد؟»[36] بیان می دارد که شرح راو از مسئلۀ قرینه ای شرّ، قوی ترین نوع استدلال از نوع قرینه ای است و می افزاید که رویکرد راو بیشترین اقبال را برای موفقیت نسبت به سایرین دارا است.(Christlieb,P.47)

   مهم ترین مقالۀ راو، «مسئلۀ شرّ و گونه های الحاد»[37] نام دارد. این مقاله ابتدا در سال 1979 منتشر شده است و از آن زمان تاکنون محل  مناقشه جدی قرار گرفته و بارها در مجموعه مقالات گزینشی به چاپ مجدد رسیده است.  

   پس از انتقادات و پاسخ های راو و نقدهایی ازاین مقاله در سال 1996، راو مسئلۀ شرّ را در قالب مقاله ای دیگر و با استفاده از حساب احتمالات و با محوریت قضیه بیز که قضیه ای در حساب احتمالات ریاضی است، عرضه نمود. عنوان آن مقاله «استدلال قرینه ای به وسیلۀ شرور: رویکرد دوم»[38] است. مقالۀ دوم راو، البته به گونه ای دیگر از طرح مسئله شرور تعلق دارد که بدان «استدلال احتمالاتی شر»[39] گفته می شود.

   راو اساس استدلال قرینه گرایانۀ خود را این گونه بیان می کند:

   «1. نمونه هایی از رنج شدید وجود دارد که یک موجود دانا و توانای مطلق و خیرمحض می توانست از آن، بدون از دست دادن خیری برتر یا تجویز شرّ مساوی و یا بدتر جلوگیری کند؛

   2. یک موجود دانا و توانای مطلق و خیرمحض، از وقوع هر رنج شدیدی جلوگیری می کند مگر اینکه جلوگیری از آن، سببِ از دست دادن خیری برتر یا تجویز شرّ مساوی یا بدتر شود؛

   3. نتیجه اینکه هیچ موجود دانا و توانای مطلق و خیر محضی وجود ندارد.»(Rwoe,1979,P.34)

   اگر بخواهیم استدلال بالا را به صورت کوتاه بیان کنیم، به باور راو، شروری وجود دارند که بودنشان بی وجه و گزاف است، لذا خداوند باید جلو این شرورِ به ظاهر بی وجه را بگیرد و اگر چنین نکند، وجود ندارد، یا اینکه این شرور به مثابۀ قرینه ای بر نبودِ او هستند واحتمال درست بودن خداباوری را کم می کنند.

   از منظر راو خداوند به شروری در دنیا اجازه بروز می دهد که:

1. به منظور دست  یافتن به خیر بالاتر باشد.

2. به منظور دور ساختن شرّ بدتر باشد.

3. به منظور دور ساختن شرّ مساوی باشد.

   اگر شرّی در دنیا وجود داشته باشد و یکی از موارد 1 یا 2 یا 3  را داشته باشد، در این صورت می توان آن را «شرّ حکیمانه» دانست. اما اگر به هیچ وجه نتوان یکی از موارد بالا را در آن یافت، در این صورت وجود آن بی وجه و گزاف بوده و با خدای دانایی که قدرت مطلق و خیرمحض است، سازگار نخواهد بود.

   اما قبل از آن که کار راو را تمام شده بدانیم، حداقل باید مواردی واقعی را نشان دهیم که شرور گزاف اتفاق افتاده اند. راو برای آن که نشان دهد شرور گزاف وجود دارند، برخی مصائب و رنج های حیوانات در طبیعت و یا رنج و شرور وارد شده بر کودکان بی گناه را به عنوان مصادیق شرور گزاف برمی شمارد، شروری که اولاً هیچ خیر بالاتری برای تحقق آن ها وجود ندارد و ثانیاً خدا می تواند جلو آن ها را بگیرد و نگرفته است.

راو یکی از مثال های خود در مورد رنج های بی وجه حیوانات را چنین بیان می کند: در جریان یک آتش سوزی بچه آهویی در محاصره آتش قرار می گیرد، زخمی می شود و در نهایت پس از چند روز زجر کشیدن از دنیا می رود. این شر را به هیچ وجه نمی توان با یکی از موارد 1 یا 2 یا 3 توجیه کرد. خداوند که خیرمحض است؛ به راحتی می توانست جلو این واقعه را بگیرد. در مثالی دیگر، راو مستند به واقعیت اتفاق افتاده، از رنج کودکی که توسط یک قاتل شکنجه و کشته شده است، نام می برد و آن را بی وجه می شمارد. امروزه، این دو مورد در ادبیات شرّ قرینه ای، به ترتیب به نام های «بامبی»[40] و «سو»[41] نامیده شده اند.

   بامبی و سو برای راو شواهد و قرائنی هستند، که نشان می دهد مبنای معقولی برای اعتقاد به الحاد وجود دارد. یعنی اعتقاد به این که خدای دانای مطلق نمی تواند وجود داشته باشد یا احتمال وجودش کم است. در نتیجه نبودنش پذیرفتنی تر از اعتقاد به خدایی است که اجازۀ بروز شرور بی وجهی را می دهد. در واقع اگر خدا وجود می داشت، این شرور اتفاق نمی افتاند؛ چرا که هیچ کدام از این دو واقعه و امثال آن ها شرور حکیمانه نیستند.

   راو در ادامه مقاله با بررسی مقدمه های 1 و 2 استدلال خود و پاسخ به انتقادات احتمالی و نشان دادن درستی آن ها بیان می دارد:

«باور به این که خدایی دانا و توانای مطلق و خیرمحض وجود ندارد، باوری معقول است.»(Rwoe,1979,P.37)

   مسیر راو برای بیان نظراتش در مورد شرّ قرینه ای در مقاله اولش، تقریبا در بخش «مسئلۀ شرور» در کتاب اش با عنوان «فلسفه دین»، تکرار گردیده است.

   راو با الهام از جرج ادوارد مور و استفاده از منطق او برای پاسخ به شکاکیت معرفت شناختی، راه حل احتمالی برای ردّ مقدمۀ اول خود، یعنی وجود شرور گزاف را نشان می دهد. اما پس از نشان دادن این گریزگاه به خداباوران بیان می کند:

   «بر حسب پاسخمان (راه حل مور) به برهان اساسی برای الحاد، هر کدام از ما در پرتومعرفت و تجربه شخصی قضاوت می کند که آیا زمینه برای اعتقاد به مقدمه او (وجود شرور گزاف) قوی تر است یا باور به وجود خدا. آنچه گفتیم این است که با توجه به تفاوت معرفت هایمان، این امکان وجود دارد که برخی از ما در پذیرش مقدمۀ اول و الحاد قانع شده باشند، در حالی که برخی دیگر به لحاظ عقلانی برای پذیرفتن خداباوری و ردّ مقدمه اول قانع شده باشند.»(Rowe.2007,P.130)

   این ادعای متواضعانۀ راو به معنای ارائۀ یک دوراهی است که هرکس، بسته به انتخاب خودش می تواند در مسیری حرکت کند. هر چند خود او راه الحاد را برگزیده است. در بخشی دیگر از مقالۀ اول، راو گونه های الحاد را هم دسته بندی می نماید و خود را در دستۀ الحادگرایان کم ادعا و دوستانه[42] قرار می دهد. او بیان می کند که من فقط وجود یک موجود دانا و توانای مطلق را انکار کرده ام و جزو الحادگرایی در معنای وسیع آن که اساسا هرگونه موجودالوهی را انکار می کند، نیستم. از این ادعای اخیر او می توان چنین برداشت که در اثر وجود شرور گزاف، راو کفّۀ الحاد را سنگین تر از خداپرستی می داند، نه اینکه آن را کاملاً ردّ نماید.

پی نوشت:

[2]. Thor Hall

[3] . از محلول یا کاغذ تورنسل، مانند یک محک، برای مشخص کردن اینکه محلولی اسید یا بازاست، استفاده می شود.

[4]. Augustine

[5]. Anselm

[6]. Tomas Aquinas

[7]. Irenaeus

[8]. Baruch Spinoza

[9]. Leibniz

[10] . عنوان کتاب لایب نیتس عبارت است از:

Theodicy :Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil

             «تئودیسه : مقالاتی در مورد خیر خدا ، آزادی انسان  و منشاء شرّ»

 [11]. David Hume

[12]. John Mackie

[13]. Peter Hare

[14]. Michael Martin

[15]. William Rowe

[16]. Wesley Salmon

[17] . ذکر این اسامی برای ذکر برخی مصادیق است و در واقع، تعداد ایشان بسیار بیشتر از این مقدار است.

[18]. Michael. L. Peterson

[19]. God and Evil: an Introduction to Issues

[20]. Theoretical  Problem of Evil

[21]. Existential  Problem of Evil

[22]. Daniel Howard-Snyder

[23]. Practical Problem of Evil

 .[24] این موضوع که از نظرگاه مکتب اهل بیت: ، که اساس آن بر پایه معرفت فطری خدا قرار دارد؛ چگونه می توان به این گونه افراد کمک کرد، خود موضوعی در خور توجه است و می تواند موضوع  یک پژوهش کاربردی قرارگیرد.

[25].  Logical Problem of Evil

[26]. Evidential problem of Evil

ویلیام راو در کتاب «خدا و مسئلۀ شرّ» که مجموعه ای از مقالات در زمینۀ مسئلۀ شرور است به ویراستاری خودش منتشر شده؛ از همین عبارت برای جدا نمودن مسئلۀ منطقی از مسئلۀ قرینه ای استفاده کرده است. بنگرید: (Rowe,2001)

[27] . برای دیدن روایتی از چگونگی طرح  مسئله منطقی شرّ، بنگرید: (Mackie,1955)

 .[28] کلمه «گزاف» در برابر «Pointless » و بی وجه در برابر «gratuitous» استفاده شده است

[29]. Inscrutable Evil

[30]. Surplus Evil

[31]. Evidential Argument From Evil

[32]. William Leonard Rowe

 .[33] برای مشاهدۀ مواردی از این دست، بنگرید: (Pargetter,1976 )

[34]. James Sennet

[35]. Terry Christlieb

[36]. Which Theism face an Evidential problem of Evil

[37]. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism

[38]. The Evidential Argument from Evil : A Second Look

[39]. Probabilistic Argument from Evil

[40]. Bambi

[41]. Sue

[42]. Friendly Atheism

  منابع

عربی و فارسی:

ابن بابویه، محمد بن علی. التوحید. قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفترانتشارات اسلامی، 1398ق.
ابن بابویه، محمد بن علی. علل الشرایع. قم: بی نا، چاپ اول، 1385ش.
ابن بابویه، محمد بن علی. من لایحضره الفقیه. تصحیح علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفترانتشارات اسلامی، 1413 ق.
ابن شعبه حرانی، حسن بن علی. تحف العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه وآله و سلم). قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1404ق.
اردستانی، محمد علی. چالشهای بحث شرور و پاسخهای علامه طباطبایی. قبسات، سال چهاردهم، تابستان 1388، صص 121-146.
اسپینوزا، باروخ. اخلاق. ترجمه محسن جهانگیری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1374.
افضلی، علی. نقد نظریه عدمی بودن شرور. فلسفه دین، سال هشتم، شماره دهم، تابستان 1390، صص 36-64.
برایان، دیویس. درآمدی بر فلسفه دین. ترجمه ملیحه صابری نجف آبادی، تهران: سمت، 1386.
برنجکار، رضا. معرفت توحید و عدل. تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول، 1393.
بنی هاشمی، سیدمحمد. کتاب عدل. تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، 1392.
بنی هاشمی، سیدمحمد. کتاب عقل. تهران: انتشارات نبأ، 1385.
بنی هاشمی، سیدمحمد. کتاب علم. تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، 1391.
بیابانی اسکویی، محمد. جایگاه عالم ذر و ارواح در فطرت توحیدی انسان. تهران: انتشارات نبأ، 1394.
بیابانی اسکویی، محمد. عدل الهی. تهران: انتشارات نبأ، چاپ دوم، 1391.
پترسون، مایکل و دیگران. عقل و اعتقاد دینی: در آمدی بر فلسفه دین. ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، 1388.
پترسون، مایکل. خداوند و شر. ترجمه رستم شامحمدی، سمنان: انتشارات دانشگاه سمنان، 1393.
پلانتینجا، الوین. فلسفه دین، خدا، اختیار و شر. ترجمه محمد سعیدی مهر، قم: موسسه فرهنگی طه، 1376.
پور حسن، قاسم و حمید رضا اسکندری دامنه. مقایسه دیدگاه مطهری و سوئین برن درباره مسئله شر. پژوهش نامه فلسفه دین (نامه حکمت)، سال دوازدهم، شماره دوم، پاییز و زمستان1393، صص1-23.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد. غررالحکم و دررالکلم. تصحیح سید مهدی رجایی، قم: دارالکتاب الاسلامی، 1410ق.
تورانی، زهره، و معصومه عامری. دیدگاه هیوم و جی.ال. مکی در مسئله شر و تطبیق آن با حکمت متعالیه. قبسات، سال نوزدهم، بهار1393، صص 103-116.
حجازی، ناهید. بررسی آرای برخی فلاسفه غرب درباره شر. فصلنامه علمی پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا(س)، سال نهم، شماره 29، بهار 1378.
حجتی مقدم، حکیمه و امیر عباس علیزمانی، انتقادات ناظر به مفهوم «پیچیدگی» بر استدلال قرینه گرایانه ویلیام رو، در جستارهای فلسفی، شماره بیست و چهارم، پاییز وزمستان، 1392.
حسینی شاهرودی، سید مرتضی و ریحانه شایسته، بررسی دیدگاه جی. ال. مکی درباره شرّ از منظر فلسفه سهروردی، الهیات تطبیقی، سال چهارم، شماره دهم، پاییز وزمستان 1392، صص 15- 28.
حسینی شاهرودی، سید مرتضی و کوکب دارابی. پاسخهای فلسفی ملاصدرا و اگوستین به مسئله شر. الهیات تطبیقی، سال هفتم، شماره پانزدهم، بهار و تابستان 1395، صص1-14.
حکیمی، محمد رضا. اجتهاد و تقلید در فلسفه، قم: دلیل ما،1383.
خادمی، عین الله و کبری عباسی کیا. بررسی تطبیقی مواجهه ملاصدرا و پلانتینجا با مسئله شرور. دو فصلنامه پژوهشهای هستی شناختی، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1391، صص 17-44.
رحمیان، علیرضا. مسئله علم الهی و اختیار. قم: انتشارات دلیل ما، 1396.
زرکنده، بتول و امیر عباس علیزمانی. سیر تحول آرای ویلیام لئونارد راو در باب شر بی وجه و ملاحظاتی انتقادی بر آن. فلسفه و کلام اسلامی، سال چهل و هشتم، شماره دوم، پاییز و زمستان1394، صص 159-179.
سعیدی مهر، محمد. حکمت الاهی و مسئله قرینه ای شر. قبسات، سال چهادرهم، تابستان 1388، صص 29-53.
سلطان القرآیی، خلیل و سید حسین آتشی و زهرا علمی. بررسی و مقایسه شر از دیدگاه آگوستین و ابن سینا. پژوهشهای فلسفی دانشگاه تبریز. سال پنجم، پاییز و زمستان1390، صص 89-106.
سلطانی، ابراهیم و احمد نراقی. کلام فلسفی. تهران: انتشارات صراط، 1396.
شریف الرضی، محمد بن حسین. نهج البلاغه. قم: هجرت،1414ق.
صادق زاده قمصری، فاطمه. نظام احسن و مسئله شرور در فلسفه ابن سینا. دو فصلنامه علمی پژوهشی حکمت سینوی(مشکاه الانوار)، سال چهاردهم، بهار وتابستان 1389. صص 45-65.
عامری، معصومه. بررسی تصادم شرور با صفات الهی بر اساس مبانی حکمت متعالیه. اسفار، سال دوم، شماره3، بهار وتابستان 1395، صص 25-46.
عیاشی، محمد بن مسعود. تفسیر العیاشی. تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: المطبعه العلمیه، 1380ق.
قربانی، هاشم و داود قرجانلو. تحلیل انتقادی پنج رهیافت به مسئله شر در حیوانات. فصلنامه علمی پژوهشی اندیشه نوین دینی، سال نهم، زمستان1392، شماره 35، صص169-186.
قرجانلو، داود و محسن جاهد. پاسخ سوئین برن به مسئله شر. فلسفه دین، دوره نهم، شماره اول، بهار و تابستان 1391.
قدردان قراملکی، محمد حسن. خدا و مسئله شر.قم : دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.
قدردان قراملکی، محمد حسن. عدل الهی. تهران: سازمان انتشارات پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامی. 1391.
کشفی، عبدالرسول و آرزو مشایخی. بررسی نظریه دادباوری شرور طبیعی از منظر بروس رایشنباخ. پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت) سال نهم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1390، صص 113-133.
کشفی، عبدالرسول و زینب زرگوشی. بررسی آرای جان فینبرگ و علامه طباطبایی در باب مسئله شر. جستارهای فلسفه دین، سال دوم، شماره دوم، 1392، صص 109-129.
کشفی، عبدالرسول. بررسی دیدگاه ویلیام راو در باب حجیت معرفت شناساختی تجربه دینی. فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شراز، بهار 1391، پیاپی 42، صص 3-14.
کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407ق.
مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی. بحارالانوارالجامعه لدرراخبارالائمه الاطهار. بیروت: داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
محمدرضایی، محمد. وجود خدا و مسئله شر. قبسات، سال چهاردهم، تابستان، 1388.
محمد رضایی، محمد و سید جابر موسوی راد. نقد و بررسی دیدگاه عدمی انگارانه شرور. فلسفه دین، دوره 11، شماره 2، تایستان 1393، صص 197-216.
مطهری، مرتضی. مجموعه آثار، جلد اول از بخش اصول عقاید، شامل: عدل الهی، انسان و سرنوشت، علل گرایش به مادیگری. تهران: انتشارات صدرا، 1378.
معین، امرالله. بررسی و مقایسه آراء معتزله و لایب نیتس در مسئله عدل الهی. الهیات تطبیقی، سال چهارم، شماره نهم، بهار وتابستان 1392.
ملکی میانجی، محمد باقر. توحید الامامیه. ترجمه محمد بیابانی اسکویی و بهلول سجادی، تهران: انتشارات نبأ، 1391.
موسایی افضلی، علی. معارف اسلامی(1). تهران: انتشارات دانشگاه پیام نور، 1384.
وحیدی، معصومه، و مهدی دهباشی، و جعفر شانظری. مقایسه راه حل مسئله شر از دیدگاه جان هیک و علامه طباطبایی. معرفت کلامی، سال چهارم، شماره دوم پاییز وزمستان 1392 صص 95-119.
ورام بن ابی فراس، مسعود بن عیسی. تنبیه الخواطر و نزهه النواظر المعروف بمجموعه ورام. قم: مکتبه فقیه،1410ق.
وین رایت، ویلیام، جی. فلسفه دین. ترجمه عیرضا کرمانی، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1390.
هیک، جان. فلسفه دین. ترجمه بهزاد سالکی، تهران: انتشارات الهدی، 1376.
یوسفیان، حسن. کلام جدید. تهران: سمت،1390.

انگلیسی:

Alston William(1996). Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Alston, William(1991). The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition, in James Tomberlin (ed), philosophical Perspectives 5. philosophy of Religion, Atascardero. Ridgeview Publishing Co.

Alston, William(1996). The Inductive Argument From Evil and the Human Cognition Condition., in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Christlieb, Terry(1992). Which Theism face an Evidential problem of Evil?, Faith and philosophy, 9, P.45-64.

Draper Paul(1996). The Skeptical Theist, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Draper Paul(1996).Pain and Pleasure: An Evidential for Theists, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Durston, Kirk. The Consequential Complexity of history and Gratuitous Evil, Religios Studies 36, 2000,
Feinberg, John(2004). The Many Faces Of Evil: Theological Systems and the Problem Of Evil, Crossway Books.

Gale, Richard(1996).  Some Difficulties in Theistic Treatments of Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Hall, Thor. Theodicy as a Test of the Reasonableness of Theology, Religion in life 43, 1974.

Howard-snyder Daniel (1996).The Argument form Inscrutable Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana University Press,1996.

Howard-Snyder, Danial(1999). God and Evil and Suffering, in Michael J. Murray(ed.), Reason for the Hope Within, Eerdmans.

Howard-Snyder, Danial(2000). Rowe's Argument from Particular Horrors. Clark(ed.), Reading in the Philosophy of Religion, PP.238-49.
Hume, David(1970). Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Nelson pike, New York: Bobbs-Merril Co, Inc.

Hume, David(1996). Evil Makes a strong Case Against God's Existence, in: of philosophy Religion, Edit by Michael Peterson. Oxford University press, oxford.
Kung, Hans(1976). On Being a Christian, trans. E. Quinn, Garden City, NY, Doubleday.
Kung,Hans(1989). Christianity and Chinnese religions. Newyork: Doubleday.

Lehrer, Keith. And J.W.Cornman(1970). philosophical Problems and Arguments: An Introduction. New York: Macmillan, 1970.

Leibniz.G.W.(1998). Theodicy : Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil.Translated by E.M.Huggard. Open.Court Chicago and La Sall Illinios.

Lewis, Delmas(1983). The Problem With the Problem of Evil, Sophia, vol. 22.

Mackie, John(1955). Evil and Omnipotence, Mind, Vol.64, No.254.

Madden, Edward and Peter Hare(1968). Evil and The Concept of God. Springfield, Charles C. Thomas, 1968.

Pargetter, Robert(1976). Evil as Evidence against the Existence of God, Mind, Vol.85, issue 335.

Plantinga Alvin(1996). Epistemic Probability and Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Plantinga Alvin(1996). On Being Evidentially Challenged, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Rowe William(1993). Philosophy of Religion: An Introduction, Canada, WadsWorth. second Edition.
Rowe William(2001).God and The Problem of Evil, Blackwell Publishers, 2001,
Rowe William(2007). Philosophy of Religion: An Introduction, Canada, WadsWorth. Fourth Edition.

Rowe, William(1978) Philosphy of Religion: An Introduction. Belmont, CA: Dickenson.

Rowe, William(1979). The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism, American philosophical Quarterly, 16,PP. 33- 41.
Rowe, William. L. (1996). The Evidential Argument from Evil : A Second Look, in Howard Snyder(ed),The Evidential Argument from Evil, Bloomington: Indiana University Press, 1996, P262- 285.

Russell Bruce(1996).Defenseless, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Sennet, James(1993). The Inscrutable Evil Defense Against the Inductive Argument from Evil. Faith and philosophy, 10.

Stump, Eleonore(1996). Aquinas on the Sufferings of Job, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Swinburne Richard(1996). Some Major Strands of Theodicy, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Van Inwagen Peter(1996). Reflections on the Chapters by Draper, Russell and Gale, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Van Inwagen Peter(1996).The Problem of Evil the Problem of Air, and the Problem of Silence, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Wykstra, Stephen(1984). The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evi of Appearance, International Journal for philosophy of Religion, vol 16.
Wykstra, Stephen(1996). Rowe's Noseeum Arguments from Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

نویسنده:

 امیرمهدی بخشی زاده: کارشناس ارشد فلسفه علم و پژوهشگر قرآن و حدیث      

فصلنامه سفینه شماره 55

ادامه دارد…

نمایشی به وسعت همه ایران از رنج کارگران تا رزم دلاوران

جشنواره عمار، تنها رویداد فرهنگی در ایران است که هر دوره، نسبت به قبل رو به جلو حرکت می کند و در ابعاد مختلفی پیشرفت می کند. هشت سال قبل، اولین دوره این جشنواره با کمتر از 20 فیلم کوتاه و مستند که همه آن ها نیز به مسائل سال 88 می پرداختند برگزار شد، اما این نهال خیلی زود رشد و نمو یافت و شاخه های جدیدی به آن اضافه شد و امروز به یک درخت تناور تبدیل شده است.

 کمتر مسئله و اتفاقی است که در سطح و عمق جامعه ما وجود داشته باشد و در جشنواره عمار مطرح نشود؛ از حوادث تاریخی گرفته تا وقایع امروز، از روستاهای دورافتاده سیستان و بلوچستان تا شهرهای آمریکا و مناطق آفریقا و آسیای شرقی.

در این جشنواره هم عزم مردان دلاور در میدان رزم دیده می شود و هم رنج کارگران تازیانه خورده. هم ریزش های انقلاب را می توان دید، هم ظهور جوانان نوانقلابی. در این جشنواره هم فیلم هایی در نقد وضعیت بهداشت و درمان و اشتباهات پزشکی به نمایش درآمد و هم فیلم هایی درباره رشوه و فساد اداری. عمار تنها جشنواره ای است که به جای سلبریتی های بی درد و خودنما محل درد دل پدرها یا مادران شهداست. 

نکته مهم این است که همه این موضوعات توسط فیلمسازان جوان و نوخاسته گردآوی می شوند، به همین دلیل هم بسیاری از این فیلم ها در مرحله آزمون و خطا قرار دارند، چون جشنواره عمار فضایی است برای کسب تجربه استعدادهای جوان و دارای انگیزه های مثبت. هم از این روست که می توان عمار را شورشی علیه بافت های فرسوده سینمای ایران دانست؛ سینمایی که همه فیلم هایش شبیه به هم شده اند. اغلب آثاری که این روزها روی پرده سینماهای کشور می بینیم یا کمدی هایی بی درد و فاقد محتوا هستند که گویی از روی هم سری دوزی می شوند و یا فیلم های سیاه نمایی هستند که سازندگان آن ها از روی دست اصغر فرهادی کپی برداری می کنند، اما جشنواره عمار قصد دارد تا این نظم را به هم بریزد و خونی تازه در رگ های سینمای ایران جاری سازد. هر چند که برخی از فیلم هایی که امسال در جشنواره عمار به نمایش درآمدند، فراتر از سطح متوسط سینمای حرفه ای بودند. مثل مستند «قائم مقام» که یکی از جوایز ویژه را هم دریافت کرد.

 

اولین جشنواره سینمایی برای کارگران

مهم ترین اتفاق در هشتمین جشنواره عمار، محور قرار گرفتن کار و کارگر به عنوان موضوع ویژه این جشنواره بود. با توجه به حوادثی که طی سال های اخیر در عرصه اقتصاد رخ داده و برخلاف موازین اقتصاد مقاومتی، فشار بر قشر محروم و مستضعف افزایش یافته است، جشنواره عمار هم به سمت حمایت از این اقشار رفته است. به همین دلیل هم حتی پوستر این جشنواره هم با تصویری از کارگرها طراحی شده است. سال گذشته هم در این جشنواره فیلم هایی چون «داد» و «فراموش شدگان» با این مضمون به نمایش درآمده بود، اما امسال توجه به این موضوع پررنگ تر شد.

یکی از این آثار «زمستان یورت» بود که به عنوان فیلم مراسم افتتاحیه هشتمین جشنواره عمار به نمایش درآمد. این مستند به روایت آنچه بر سر کارگران معدن یورت آمد می پردازد. معدن یورت، همان معدن زغال سنگ در آزادشهر است که فروریخت و ده ها نفر از کارگران در آن جان باختند. این مستند به رغم برخی از ضعف های ساختاری اما به خاطر پرداختن به این موضوع و نمایش وضعیت خانواده های کشته شدگان این حادثه، ارزشمند است.

فیلم «تلکه» هم از آثار قابل توجه این دوره از جشنواره عمار بود که به بخشی از معضلات اقتصادی پرداخته بود. این مستند روایتگر رشوه و فساد اداری در برخی از نهادهای دولتی است. این مستند سعی کرده تا ضمن افشای چنین مسائلی، به آسیب شناسی نیز بپردازد. فیلم های مستند «کارخانه جهان» هم با طرح مسئله بیکاری، به بررسی اقتصاد چین می پردازد و نشان می دهد که این کشور چگونه توانسته بازارهای جهان را فتح کند. مستند «گیلن باره» نیز به تأثیر حوادث سال 88 بر اقتصاد و تحریم ها علیه ایران پرداخته است.

همچنین فیلم های داستانی کوتاهی چون «ژاکت»، «راهنما» و … نیز به موضوعات اجتماعی و مشکلات قشر ضعیف جامعه پرداخته اند.

علاوه بر اهمیت نمایش این گونه فیلم ها، اما به نظر می رسد که جشنواره عمار باید الگویی جدید و متفاوت از نقد اجتماعی در سینمای داستانی را نیز پی ریزی کند، چون طی سال های اخیر، سینمای اجتماعی در ایران به تکرار دچار شده است و همان طور که گفتیم، فیلم هایی که درباره معضلات اجتماعی ساخته می شوند، اغلب کپی آثار اصغر فرهادی هستند. این نوع فیلم ها بیشتر متمایل به القای بن بست و سیاه نمایی هستند و توان راهگشایی و رسیدن به عمق و کنه جامعه را ندارند.

جشنواره عمار می تواند با برگزاری کارگاه ها و نشست هایی در حوزه فیلمنامه نویسی، شاخص های واقعی و اولویت هایی که باید در سینمای اجتماعی پرداخته شود را به فیلمسازها و فیلمنامه نویس های جوان آموزش دهد.

 

نبرد با داعش با سلاح دوربین

 اما بخش قابل توجهی از فیلم های جشنواره عمار را آثاری درباره جبهه مقاومت و مدافعان حرم تشکیل داد. یکی از این فیلم ها که جایزه ویژه ای را هم دریافت کرد «با صبر زندگی» نام دارد. این مستند به جای نمایش جنگ و اتفاقات نظامی در سوریه، به وضعیت تراژیک کودکان در دو شهر تحت اشغال داعش یعنی فوعه و کفریاست پرداخته است. اتفاق جالب این بود که در مراسم اختتامیه جشنواره عمار، مادر یکی از این کودکان، برای تشکر از وحید فراهانی، کارگردان مستند «با صبر زندگی» یک عروسک را همراه با نامه ای برای وی ارسال کرد.

«فرزند ایران» عنوان یکی دیگر از آثار تحسین شده هشتمین جشنواره عمار است که به یک شهید مدافع حرم اهل سنت می پردازد. البته این مستند از شهید عمر ملازهی که سوژه اصلی است فرا تر می رود و به وضعیت مردم شهر و محله زندگی او در سیستان و بلوچستان هم می پردازد. حتی بخش‌هایی از جغرافیا، آداب و رسوم و جلوه‌های فرهنگی مردم در این خطه از جنوب شرق ایران نیز در این مستند به تصویر کشیده شده است.

«حرمان» نیز مستندی ماجراجویانه و جست‌وجوگرانه است. راوی این فیلم یک جوان کُرد سنی است که برای کشف حقیقت آنچه در موصل عراق می گذرد، به آنجا می رود. این مستند سعی کرده تا ناگفته‌هایی درباره داعش از زبان مردمی که تحت خلافت این جریان تکفیری بودند را افشا کند. او در ادامه با نیروهای واکنش سریع در عراق همراه می‌شود. در این فیلم، تصاویری از طراحی عملیات و نبرد رو در روی این نیروها با داعش را می‌بینیم. تصاویر جنگی فیلم تازگی ندارند و حرف و طرح جدیدی دیده نمی‌شود، اما آنچه در این فیلم برجسته است، نمایش نزدیکی و رفاقت شیعه و سنی است. به ویژه آن بخش از فیلم که با زن و شوهرهایی که یکی شیعه است و دیگری سنی مصاحبه می‌شود و آنها می‌گویند که اساسا اختلافی با هم ندارند و یک مرد سنی می‌تواند عاشق یک زن شیعه شود و با او ازدواج کند. و بعد می ‌فهمیم که این گونه افراد در عراق کم نیستند و ماجرای رمان «رویای نیمه شب» که درباره عشق افسانه ‌ای دختر و پسری با اختلاف مذهبی است در عراق، واقعیت دارد.

مستد «قصر قند» هم یکی دیگر از آثار قابل توجه بود که به نبرد نیروهای نظامی ایران با یکی از جریان های تکفیری در شرق کشور می پردازد. این مستند علاوه بر موضوع مهمش، ساختاری چشم نواز و مهیج دارد و می تواند مخاطب عام و طرفدار تفریح و سرگرمی را هم راضی کند.

افق های آینده جشنواره عمار

جشنواره عمار در حوزه مستند، به جایگاه خوبی دست پیدا کرده است، اما هنوز در زمینه فیلم سینمایی و داستانی دچار کمبود است. امسال هم چند فیلم کوتاه و نیمه بلند داستانی در این جشنواره به نمایش درآمد. از جمله فیلم «بعد از ظهر» که روایتگر یک داستان ملتهب و پر کشمکش درباره حوادث سال 88 است. افق آینده جشنواره عمار برای افزایش تأثیرگذاری بر مردم و همچنین سینمای ایران، رفتن به سمت تولید فیلم های سینمایی داستانی قدرتمند است. اگر جشنواره عمار بتواند به چنین هدفی برسد، می تواند موازنه نیروها در سینمای حرفه ای را به سمت شاخص های انقلابی تغییر دهد.

پایگاه بصیرت

انتهای متن/

پژوهش بی‌سابقه دانشمندان استرالیایی درباره مکانیزم بیهوشی

به گزارش تجهیزات نمایشگاهی پرشین آزما به نقل از ایسنا و به نقل از گیزمگ، ما به‌رغم استفاده گسترده از بیهوشی، هنوز از چگونگی کارکرد آن اطلاع دقیقی نداریم. دلیل نداشتن درک کافی از مکانیزم بیهوشی، نداشتن درک درست از چگونگی کارکرد هوشیاری است.

پژوهشی جدید که در “دانشگاه کوئینزلند” (University of Queensland) انجام شد، مشخص می‌کند در هنگام بیهوشی عمومی دقیقا چه اتفاقی در مغز می‌افتد. این فرآیند بسیار پیچیده‌تر از به خواب رفتن است.

کیت کول آدامز” (Kate Cole-Adams) در کتاب اخیر خود “بیهوشی: هدیه فراموشی و راز هوشیاری” (Anesthesia: The Gift of Oblivion and the Mystery of Consciousness)، داستان‌های عجیب و ناامیدکننده‌ای درباره افرادی که در هنگام بیهوشی چیزهایی می‌شنوند یا شکل‌های عجیبی از هوشیاری را تجربه می‌کنند، بازگو می‌کند.

براساس نظریه‌های غافل‌گیرکننده این کتاب، ما می‌توانیم در طول بیهوشی عمومی، بیش از هنگامی که هوشیاریم، متوجه اطراف خود باشیم و موضوع ترسناک‌تر این مفهوم است که بیهوشی، اساسا خاطرات‌مان را بازسازی می‌کند.

پژوهش‌های انجام شده در طول دهه گذشته نشان می‌دهد که بیهوشی با مختل کردن توانایی مغز برای ارتباط با خودش، منجر به عدم‌ هوشیاری می‌شود.

به نظر می‌رسد جلوگیری از ارتباط بین نواحی گوناگون در قشر “کورتکس”(cortex) مغز، منجر به از بین رفتن هوشیاری می‌شود.

همچنین به نظر می‌رسد این موضوع منجر به تاثیرات جانبی عجیبی مانند از دست دادن حافظه و نقص شناختی پس از بیهوشی شود.

برونو ون‌سویندرن” (Bruno van Swinderen)، یکی از محققان این پژوهش جدید می‌گوید: ما از پژوهش‌های پیشین می‌دانیم که داروهای بیهوشی عمومی همچون “پروپوفول” مانند قرص خواب روی سیستم‌های خواب مغز اثر می‌گذارند، اما در این پژوهش متوجه شدیم که پروپوفول، مکانیزم‌های سیناپسی را نیز مختل می‌کند که شاید ارتباط میان نورون‌های تمام مغز را با روش سیستماتیکی مختل می‌سازد که با به خواب رفتن متفاوت است. این فرآیند تفاوت بسیاری با قرص خواب دارد.

در این پژوهش داروی پروپوفول بیهوشی را که متداول‌ترین داروی بیهوشی عمومی برای انسان است مورد بررسی قرار گرفت. این گروه پژوهشی توانست چگونگی تاثیر پروپوفول را بر سلول‌های واحد هم در شرایط درون جانداری و هم در شرایط درون کشتگاهی  بررسی کند.

ون‌سویندرن توضیح داد: ما دریافتیم که پروپوفول، حرکت یک پروتئین اصلی به نام “syntaxin1A” را که در سیناپس تمام نورون‌ها مورد نیاز است محدود می‌کند. این محدودیت، به کاهش ارتباط میان نورون‌ها در مغز منجر می‌شود. ما فکر می‌کنیم که اختلال گسترده اتصال سیناپسی(مسیرهای ارتباط مغز) آن چیزی است که جراحی را ممکن می‌سازد.

این دید نسبت به چگونگی مختل کردن اتصال مغزی توسط بیهوشی، تکرار پژوهش اخیر است که سعی دارد دلیل نواقص شناختی افراد پس از به هوش آمدن از جمله از دست دادن حافظه را بفهمد.

بیهوشی‌ها نه تنها می‌توانند نشانه‌های شبیه به زوال عقل موقت را پدید آورند بلکه می‌توانند به طور بالقوه سبب سرعت در زوال شناختی بیمارانی شوند که از شرایطی مانند بیماری آلزایمر رنج می‌برند.

این کشف، برای افرادی که اتصال مغزی آنها آسیب‌پذیر است مانند کودکانی که مغزشان هنوز در حال رشد است یا افراد مبتلا به بیماری آلزایمر یا پارکینسون، پیامدهایی دارد. دلیل مشکل‌ساز بودن بیهوشی برای افراد خیلی جوان یا خیلی پیر، هرگز فهمیده نشده است. ممکن است این مکانیزم تازه کشف شده، یکی از دلایل این موضوع باشد.

امید است که پژوهش‌های بیشتر در مدل‌های حیوانی که بر به‌کارگیری این مکانیزم‌های خاص تمرکز دارند، موجب شوند که بفهمیم چگونه بیهوشی عمومی ما را از پا درمی‌آورد و اساسا چگونه مغز ما هوشیاری را به وجود می‌آورد.

این پژوهش جدید در مجله ” Cell Reports” به چاپ درسیده است.

انتهای پیام

راهکار‌هایی طبیعی برای درمان کبد چرب

زهرا عبدالهی مدیر کل دفتر بهبود تغذیه و سلامت وزارت بهداشت بیان کرد: متاسفانه کم تحرکی، مصرف بیش از پیش غذاهای پر کالری و چرب عموما ناسالم و همچنین الگوهای اشتباه تغذیه‌ای، میزان شیوع چاقی را در کشور با رشد چشمگیری مواجه کرده است، به گونه‌ای که هم اکنون به علت این الگوهای نادرست غذایی بالغ بر 30 درصد مردم ایران به کبد چرب مبتلا هستند که در بسیاری از موارد از عارضه خودشان اطلاعی ندارند.
وی با تاکید بر توجه بیش از پیش والدین نسبت به الگوهای غذایی خانواده و فرزندانشان افزود: برخلاف تصور بسیاری از مردم عارضه چربی کبد تنها مربوط به بزرگسالان نیست، زیرا هم اکنون به علت کم توجهی‌ یا بی‌توجهی به این عارضه مهم هفت الی هشت درصد از دانش‌آموزان کشور هم کبدشان چرب شده است؛ مسئله‌ای که به طور جدی سلامت این آینده‌سازان را تهدید می‌کند.
 کبد چرب تهدیدی جدی برای دانش‌آموزان کشور
مدیر کل دفتر بهبود تغذیه و سلامت وزارت بهداشت ادامه داد: یکی از مهم‌ترین راهکارهای کنترل کبد چرب در دانش‌آموزان، کاهش چشمگیر مصرف غذاهای پرچرب به ویژه انواع فست‌فودها‌ و حتی نوشیدنی‌های گاز دار خیلی شیرین است، زیرا این مسئله در افزایش چاقی و سایر عوارض آن در دانش آموزان نقش بسزایی دارد.
عبدالهی با اشاره به تدابیر جدی وزارت بهداشت برای کنترل چاقی و کاهش میزان مبتلایان به کبد چرب به ویژه در میان دانش‌آموزان یادآور شد: با تدابیر اتخاذ شده یک هزار و 100 کارشناس تغذیه در مراکز درمانی و مراکز بهداشت بومی شهرها برای ارائه خدمات مشاوره تغذیه به خانواده‌ها آماده شدند که در این زمینه ارائه این خدمات به طور رایگان در حاشیه شهرها مهم‌ترین اولویت وزارت بهداشت است.
به گزارش تجهیزات نمایشگاهی پرشین آزما به نقل از بهداشت نیوز: وی ادامه داد: البته محدود کردن تولیدات خوراکی‌ها یا نوشیدنی‌هایی گاز دار و یا فست‌فود‌ها تنها راهکار برای کاهش تغذیه ناسالم نیست، زیرا فرهنگ‌سازی و راهنمایی مردم به سمت استفاده از الگوهای غذایی سالم و کاهش بیش از پیش فست‌فود‌ها و مواد غذایی پرچرب و پر کالری در سبد غذایی روزانه‌شان مهم‌ترین هدف رسیدن به تغذیه سالم و رعایت هرم غذایی مفید و سالم است.

فواید نوشیدن آب به همراه لیمو قبل از صبحانه

آفتاب‌‌نیوز :  «نوشیدن آب به همراه لیمو در هر زمان از روز می‌تواند به بهبود شرایط سلامت شما کمک کند. آب به دلیل این که مواد مغذی را به سلول‌های شما منتقل می‌کند، مفید است و همچنین به دفع مواد زائد از بدن کمک می‌کند.
به گفته اشلی کوف، متخصص تغذیه، با افزودن لیمو یا آبلیمو شرایط آب هر چه بیشتر قلیایی‌سازتر می‌شود. این می‌تواند برای دستگاه گوارش مفید باشد، زیرا محیط بهتری را برای رشد باکتری‌های خوب فراهم می‌کند. لیمو ترشح بی‌کربنات سدیم درون روده کوچک را تحریک می‌کند و این می‌تواند به تسکین سوءهاضمه کمک کند.
به گفته استفانی فراری، متخصص تغذیه، هیچ دلیلی برای ننوشیدن آبلیمو وجود ندارد. این نوشیدنی بدن را هیدراته نگه می‌دارد و از این رو عملکرد عضلانی و گوارش را بهبود می‌بخشد. همچنین نوشیدنی آبلیمو ممکن است به کاهش وزن نیز کمک کند. این در شرایطی است که مزه تلخ لیمو می‌تواند به افزایش تولید صفرا و جریان آن کمک کند.
چه چیزی درباره لیمو خاص است؟
لیمو نه تنها عطر و طعم خوبی دارد و می‌توان از آن به همراه خوراکی‌ها و نوشیدنی‌های مختلف استفاده کرد، بلکه منبع فوق‌العاده‌ای برای ویتامین C، پلی‌فنل‌ها و آنتی‌اکسیدان‌ها نیز است. افزون بر این، آنتی‌اکسیدان‌های قدرتمند موجود در این میوه به مقابله با آسیب رادیکال‌های آزاد کمک می‌کنند. نوشیدن آبلیمو به عنوان نخستین چیزی که هنگام صبح مصرف می‌کنید، آنتی‌اکسیدان‌های مورد نیاز بدن برای جوان‌سازی پوست و حفظ ظاهر با طراوات آن را در اختیار بدن قرار می‌دهد.
چرا باید آبلیمو را صبح هنگام بنوشید؟
اگر مصرف آبلیمو در هر زمان از روز می‌تواند برای بدن انسان مفید باشد، پس چرا نوشیدن صبح هنگام آن بسیار اهمیت دارد؟
به گفته پل سالتر، متخصص تغذیه و کاهش وزن، فواید نوشیدن آبلیمو صبحگاهی ممکن است بیشتر با نوشیدن آب مرتبط باشد تا خود لیمو. نوشیدن یک لیوان بزرگ آب می‌تواند به تامین آب مورد نیاز بدن پس از یک دوره عدم مصرف مایع کمک کند. همچنین، این اثر مثبتی بر سرکوب اشتها دارد.
عصر ایران به نقل از «اینسایدر» نوشت:هنگامی که صبح از خواب بیدار می‌شوید، بدن شما در حالت کم‌آبی قرار دارد. از آنجایی که چند ساعت را بدون خوردن یا نوشیدن پشت سر گذاشته‌اید، دستگاه گوارش همانند یک اسفنج تمیز است. آغاز روز با نوشیدن یک لیوان آب لیمو به معنای آغاز روز با یک منبع خوب برای ویتامین C که توسط لیمو تامین می‌شود و فواید طبیعی تامین آب مورد نیاز بدن توسط آب است.
به عنوان پاداش اضافی، اگر آبلیمو را جایگزین نوشیدنی‌های ناسالم مانند قهوه‌های شیرین شده با شکر کنید، کاهش کالری و افزایش مواد مغذی دریافتی را تجربه خواهید کرد که یک وضعیت برد-برد محسوب می‌شود.»

فرآیند مسیریابی بهینه حمل مواد خطرناک

چکیده مقاله:
بخشی از محصولات حمل و نقلی ، کالاهای خطرناک هستند که به دلیل ماهیت خاص آن ها باید با تدابیر ویژه ای جا به جا شوند اما در ایران حمل سوخت از انبارهای مرکزی تا جایگاه های توزیع که توسط تانکرها انجام می شود، بدون برنام هریزی و مسیریابی به شکل سنتی سازماندهی و پیاده سازی شده اند. هدف این پژوهش، ارائه فرآیندی برای مسیریابی بهینه حمل مواد خطرناک، با در نظر گرفتن دو رویکرد انتخاب ایمن ترین و اقتصاد یترین مسیر بوده و در این راستا به بررسی معیارهای مؤثر بر مسیریابی حمل مواد خطرناک گروه 3 در شبکه راه شهری پرداخته شده است. با استفاده از روش تحلیل سلسله مراتبی، میزان تأثیر هر یک از این معیارها مشخص شده و به مسیریابی توسط این روش پرداخته م یشود. در ادامه با مقایسه دو سناریو، که یکی مسیرهای به دست آمده از این روش بوده و مبنای ایمنی- اقتصادی داشته و دیگری مسیرهای انتخابی توسط رانندگان است که صرفاً مبنای اقتصادی دارد، مشخص شد که در اکثر موارد این دو مسیر بر هم منطبق نیستند و لزوم مسیریابی با رویکرد این تحقیق مشخص شد. در نهایت اعتبار و کارایی فرآیند مذکور تأیید شده و مشخص می شود که م یتوان مسیرهای تردد مواد خطرناک را در شبکه معابر شهری با این روش بهینه کرد.

کلیدواژگان: حمل و نقل مواد خطرناک، مسیریابی، روش تحلیل سلسله مراتبی، ایمنی سامانه حمل و نقل، نوع راه، پیشینه تصادفات.

نویسندگان:

امیرحسین طاهری فر ,حسن دیواندری ,علی مهرآبادی

فصلنامه راهور – شماره 30, دوره اول، تابستان 1394.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.   

اجرا شده توسط: همیار وردپرس