نوعثمانی گری ترکیه و رقابت با ایران

 

2. 3. 3. 2.  توسعه طلبی یا بهره مندی از عمق استراتژیک در خاورمیانه

رویکرد سیاست خارجی ترکیه در قبال خاورمیانه را نمی توان الزاماً در قالب وجه اشتراک مذهبی این کشور با خاورمیانه دانست. بلکه نوعی توسعه طلبی و منفعت اندیشی سیاسی و تاریخی در این رویکرد دیده می شود که از هویت اسلامی جدید ترکیه برمی آید. همان گونه که در چهارچوب نظری مطرح شد، هویت سیاست گذاران برساختی از هویت اجتماعی آنان است همان گونه که تعریف منافع ملی تابع آن می باشد.

 به همین دلیل مشاهده می شود که ترکیه با تعریف تازه ای که از خود و سیاست خارجی خود ارائه کرده حضور در خاورمیانه را اساس کار خود قرار داده است. «تبدیل خاورمیانه و شمال افریقا به کانون توجه تلاش های سیاست خارجی ترکیه نشان از وجود بعد قدرتمند هویتی در سیاست خارجی جدید این کشور دارد» (Dagi, 2005: 11). ترکیب این ﻣﺴﺄله با تاریخ و جغرافیا و نمود آن در دکترین عمق استراتژیک سبب می شود که «ترکیه هدف خود در خاورمیانه را از تبدیل شدن به قدرت منطقه ای تغییر داده و تبدیل شدن به قدرت مرکزی را در دستور کار خویش قرار دهد»  2006, 82) Nasr,).

و از تمام موقعیت هایی که در منطقه فراهم است در جهت رسیدن به این هدف و تثبیت موقعیتش استفاده کند. ترکیه بر اساس سیاست نوعثمانی گری به خاورمیانه از ابعاد مختلف به عنوان بهترین دارایی خود می نگرد. فرصت های اقتصادی موجود در این منطقه که از عقب ماندگی شدید رنج می برد، جامعه بی سواد و بی اطلاع از رویدادهای جهانی، نظام های فاسد، جنبش های متعدد اسلام گرای و سکولار در کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا این فرصت طلایی را برای ترکیه در حال رشد فراهم ساخته است تا به این منطقه به عنوان مرکز سیاست های توسعه طلبانه منفعت محور خود بیاندیشد.

 «ترک ها در راستای تبدیل شدن به قدرت مرکزی و حفظ این موقعیت تلاش دارند بحران های منطقه خاورمیانه را مدیریت کنند و با همکاری با اسرائیل، عربستان و آمریکا خود را تنها بازیگر موثر در این منطقه نشان دهند» (محمدشریفی و دارابی منش، 1392: 141). این کشور بعد از به قدرت رسیدن اسلام گراها با تغییر در مدل سیاست خارجی واقع گرایانه دوران کمالیسم به سیاست خارجی عثمانی گریی تلاش دارند از یک رویکرد سازه انگارانه در تحولات خاورمیانه پیروی کنند.

 «ترکیه از آنجایی که نقش قدرت مرکزی منطقه را از آن خود می داند، در راستای تقویت این جایگاه حق تصمیم گیری و عمل اختیاری در برابر امریکا و غرب را برای خود محفوظ می داند و گاه هم راستا با امریکا و گاه مخالف خواست آن کشور عمل می کند» (اطهری؛ 1389: 102). این سیاست، نشانگر  آن است که ترکیه تلاش دارد استقلال عمل خود در خاورمیانه را برای رقبای تاریخی خود در برابر کشورهای منطقه ای و فرامنطقه ای حفظ نماید. به عنوان مثال در مورد ﻣﺴﺄله استقلال کردهای عراق، گرچه با ایران منافع مشترک دارد، اما با استقلال این منطقه بیش از ایران موافق است.

حال آنکه در مورد ﻣﺴﺄله کردهای سوریه مخالفت شدید خود با استقلال یا حتی خودمختاری آنها را با تهدید نظامی همواره دنبال کرده است. درمجموع پیرامون سیاست نوعثمانی گری ترکیه در خاورمیانه می توان گفت که سه عامل دین، امنیت و اقتصاد موجبات همکاری بین این کشور و دیگر کشورهای خاورمیانه را تا پیش از شروع بهار عربی در خاورمیانه فراهم می ساخت، اما بعد از بهار عربی و بحران سوریه، عراق و شمال آفریقا این عوامل به مسائل اساسی بین ترکیه و کشورهای عرب تبدیل شده اند.

چرا که برداشت سکولار ترکیه از دین با برداشت های دینی کشورهای مصر، تونس، عراق و سوریه همخوانی نداشته و همچنین فقدان امنیت به عنوان مهمترین عامل بی ثباتی به دلیل دخالت های مستقیم ترکیه و عربستان در عراق، سوریه و لیبی موجب پیدا شدن چالش های اساسی در سیاست نوعثمانی گری در این منطقه شده است.

2. 3. 3. 3. منفعت طلبی در قبال بهار عربی

از جمله مهمترین مبانی تاریخی و فکری سیاست نوعثمانی گری که برخاسته از هویت اجتماعی این کشور می باشد، منفعت محوری است. بنابراین سیاست منافع ملی ترکیه اولویت اول سیاست گذاران حزب عدالت و توسعه محسوب می شود؛ لذا مشاهده می شود که در جریان بهار عربی ترکیه همواره از یک سیاست تردید برای حفظ منافع خود پیروی کرده است. «با نگاهی به دیپلماسی ترکیه می توان به پیچیدگی تفکرات دولت مردان این کشور پیرامون بهار عربی (2010-2012) پی برد.

توجه همزمان به افکار عمومی جهانی، منافع ملی و ملاحظات منطقه ای در تصمیمات مقامات این کشور مشهود است. نخبگان سیاست خارجی ترکیه در جریان تحولات انقلاب های عربی، همواره در تلاش  بوده اند تا از آن به عنوان فرصتی استثنایی برای تثبیت قدرت خود در منطقه، ترویج الگوی دموکراسی ترکیه به ملت های انقلابی منطقه، زمینه سازی برای نفوذ در دولت های برآمده از انقلابات اعراب و نزدیکی روزافزون به غرب و به خصوص اتحادیه اروپا استفاده کنند.» (تقی پور، 1392: 11) در این راستا و در موقعیت های مختلف، جهت گیری های گوناگونی را در پیش گرفتند. در مورد مصر از آنجا که ترکیه به دنبال حضور مستقیم در بزرگترین کشور خاورمیانه عربی و شمال آفریقا بود، از انقلاب این کشور از ابتدا حمایت مستقیم داشت.

 به انقلابیون این کشور کمک های مستقیم مالی و اقتصادی داشت و قاطعانه از رهبران انقلاب و اخوان المسلمین حمایت کرد. در جریان تحولات لیبی به دلیل قراردادهای تجاری و حضور 25 هزار ترک در این کشور ابتدا با حمله نظامی ناتو به این کشور مخالفت کرد، اما اعلام منطقه پرواز ممنوع در لیبی با فرستاندن نیروی نظامی از تغییر سیاسی در این کشور حمایت کرد. ترکیه تحولات سیاسی تونس، الجزایر، اردن و عربستان را با نظاره گری محافظه کارانه دنبال کرد و از دخالت مستقیم پرهیز نمود. طرفهای درگیر در یمن و بحرین را به مصالحه فراخواند. بررسی کُلیت این سیاست نشان می دهد که منفعت طلبی همراه با تردید برآن تسلط داشته است. (طباطبایی و فضلی خوانی، 1393: 191-197).

 ترکیه در مورد تحولات سوریه و عراق، با مداخله مستقیم و حمایت از گروههای معارض بیشترین تلاش را برای دستیابی به اهداف تاریخی خود انجام داد. طمع ورزی به مناطق نفتی عراق و تهدید به استفاده از قدرت نظامی جهت الحاق قسمت هایی از خاک سوریه ، تلاشهایی بود که حزب عدالت و توسعه به رهبری رجب طیب اردوغان و احمد داود اوغلو برای عملیاتی ساختن استراتژی عثمانی گری در این کشورها دنبال می کنند (مسعودنیا، 1393: 84).

 سیاست ترکیه در قبال بحران سوریه و عراق از چند مسئله تاریخی، سیاسی و فرهنگی قومی نتیجه می شود. مسئله خودمختاری و استقلال کردهای عراق و سوریه، مسئله آب، مسئله اختلافات ارضی بر سر شهر اسکندرون سوریه و موصل در عراق و اختلافات ایدئولوژیک و مذهبی از مهمترین دلایل دخالت مستقیم ترکیه در بحران این دو کشور است. (نیاکویی، 1391: 98).

3. سازه انگاری؛ نوعثمانی گری ترکیه و رقابت با ایران  

رقابت ترکیه با ایران در خاورمیانه را می توان بر اساس استدلال های سازه انگاری تبیین کرد. دلیل این امر را باید در نگاه ایدئولوژیک هر دو کشور به مسائل منطقه ای و نحوه پیگیری منافع ملی خود یافت. ایران بعد از پیروزی انقلاب اسلامی با طرح موضوع صدور انقلاب، حق ایدئولوژیک و تاریخی برای خود قائل است که با دشمنان اسلام و ایران در خاورمیانه مقابله نماید.

 بر اساس این استراتژی، ایران همواره سعی کرده است تا با برساختن الگوی حکومت دینی برای کشورهای عرب و جهان اسلام، الگوهای سکولار و لائیک را به چالش بکشد. این سیاست بنا بر نظریه سازه انگاری تعریف منافع ملی بر اساس اولویت های فرهنگی و هویت اجتماعی معنا می یابد (هادیان، 1382: 914). این استراتژی ایران تا طرح و پیگیری دکترین نوعثمانی توسط ترکیه بدون رقیب در خاورمیانه عربی دنبال می شد. اما با ورود ترکیه، منافع ملی و منطقه نفوذ ایران با تهدیداتی روبرو شد.

 بر این اساس مشاهده می شود که رهبران جدید اسلام گرای ترکیه «در این اندیشه اند که چگونه از برگ اعمال نفوذ منطقه ای برای ارتقای پرستیژ جهانی خود بهره بگیرند. سیاست نوعثمان گرایی نخبگان ترکیه گرچه براساس نوعی هویت جویی جدید شکل گرفته  است، دو هدف دارد: بازیابی هویت منطقه ای براساس تلفیق اندیشه اسلام متساهل با دستاوردهای مدرنیته که خواستگاه اجتماعی استواری در مصر، تونس، مراکش، سوریه و کشورهای عرب دارد؛ و دوم ارتقای نقش جهانی ترکیه؛ که از  یک  سو عضو ناتو و از طریق دیگر روابط نزدیکی با آمریکا و اسرائیل دارد» (کوزه گر، 1386: 179).

لذا مشاهده می شود که بازیابی هویت منطقه ای ترکیه در قالب دکترین نوعثمانی گری در تضاد کامل با منافع ایران در منطقه است. رقابت ایران و ترکیه در منطقه از سه بعد برای اسلام گرایان ترکیه اهمیت دارد. اعتقادات دینی دو کشور که دو رقیب تاریخی در بین مذاهب اسلامی هستند، منازعات تاریخی خلافت عثمانی و دولت صفوی و سوم برداشت دو کشور از اسلام سیاسی و سکولار. این سه مسئله موجب شده تا رهاورد تاریخی منازعات بعد از به قدرت رسیدن اسلام گرایان در ترکیه دوباره عینیت یابد. اولین سطح از چالش بین ایران و ترکیه به هویت اجتماعی دو کشور بازمی گردد.

از نظر اجتماعی و فرهنگی رقابت دو کشور بر سر نوع برداشت از دین اسلام است. جامعه ترکیه طی یک قرن گذشته برداشت های سکولار و لائیک از دین اسلام را پذیرفته و هویت اجتماعی مسلمان و در عین حال سکولار آن به تربیت مدیران و سیاست گذاران این کشور انجامیده است (قاسمی، 1388: 233). حال آنکه در ایران برداشت دینی از حکومت، به هویت دینی و اجتماعی سیاست گذاران انجامیده که تعاریف دوگانه و متفاوتی از منافع ملی را هم برای ایران و هم برای ترکیه ارائه داده است.  به عبارت دیگر بنابر نظر سازه انگاری از آنجا که منافع ملی ﻣﺘﺄثر از فرهنگ و هویت اجتماعی است، الزاماً اتحادها و همکاری بین المللی بوجود نمی آید و نوعی رقابت همیشگی در این موضوع وجود دارد (Checkel, 1998: 137).

 در بُعد منطقه ای، رقابت بین ایران و ترکیه با طرح دکترین نوعثمانی گری تشدید شده و مسائل جدیدی را مطرح ساخته است. رقابت دیرینه ایران و ترکیه که ریشه های آن به جنگ های صفویه و خلافت عثمانی می رسد، گویای وجود دشمنی و تضاد در منطقه بین دو کشور است. رویکرد ترکیه به شرق موجب شد تا دخالت های این کشور در تروریست خواندن حزب الله لبنان، و تلاش برای سرنگونی دولت سوریه و اخلال در دولت وحدت ملی عراق بعد از سقوط صدام منافع منطقه ای ایران را تهدید کند (حیدری و رهنورد، 1390:  65).

 بر این اساس می توان گفت سیاست ترکیه در خاورمیانه علیه ایران بیشتر ریشه در هست شناسی دکترین نوعثمانی گری دارد که در آن دو برداشت از دین اسلام و رخدادهای تاریخی، موجبات برخورد دو کشور را فراهم می سازد؛ همچنین حضور ترکیه در بازارهای کشورهای عربی و حمایت این کشور از اخوان المسلمین گویای آن است که رقابت نوعثمانی گری با ایران نتیجه برداشت ها و سیاست گذاری هایی است که ریشه در تعریف منافع ملی جدید ترکیه دارد. سومین بعد از رقابت و تضاد دکترین نوعثمانی گری ترکیه با ایران به نگاه ترکیه به قدرت های فرامنطقه ای بازمی گردد.

 به این دلیل که ترکیه جزو بلوک غرب در خاورمیانه شناخته شده و با برآمدن اسلام گرایان در این کشور، روابط اقتصادی گسترده ای با روسیه برقرار کرده است. در مقابل، ایران با اتخاذ سیاست مستقل در قبال غرب و روسیه از لزوم خروج قدرت های فرامنطقه ای از خاورمیانه تأکید دارد. به همین دلیل می توان گفت منفعت  محوری و مصلحت اندیشی درونی دکترین نوعثمانی گری همواره تلاش داشته تا با حمایت از حضور قدرت های فرامنطقه ای چون آمریکا و ناتو، ایران را تحت فشار قرار دهد (نقدی نژاد، 1388: 74). این سیاست از منظر سازه انگاری به برداشت تصمیم گیران سیاست خارجی ترکیه از تحولات و فرایندهای نظام جهانی بازمی گردد چرا که ترکیه برخلاف ایران بعد از فروپاشی شوروی، با برقراری نظام تک قطبی، جهانی شدن تجارت و ترویج اسلام سکولار موافق بوده است.

در مجموع می توان گفت از آنجا که ایران خواهان سیاست «اتحاد و ائتلاف» با کشورها و گروه های سیاسی دوست در منطقه از جمله، سوریه، حزب الله و حماس و گروه های شیعی در عراق است؛ با اصول دکترین نوعثمانی گری منفعت محور ترکیه رقابت دارد. نوعثمانی گری ترکیه که خواهان «میانجی گری» و حفظ به ظاهر بی طرفی در خاورمیانه است، منافع ملی ایران را در خاورمیانه تهدید می کند. این تهدیدات گرچه به دلایل امنیتی و استراتژیک از رودرویی مستقیم بین این دو جلوگیری کرده، اما مانع از آن نشده که رقابت بین دوکشور در خاورمیانه به چالش همچون سوریه و عراق تبدیل نگردد.

3. 1. ترکیه و رقابت با ایران در عراق  

رویکرد ترکیه نسبت به بحران عراق از 2003 تاکنون مبتنی بر عمل گرایی سیاسی و متفاوت با سوریه است. در عراق، ترکیه منافع اقتصادی، امنیتی و سیاسی- حقوقی خاصی را دنبال می کند که بر اساس آن، آنارشی و بی نظمی موجود در این کشور را بر اساس واقعیات تفسیر می نماید.

«برخلاف سایر کشورهای منطقه خاورمیانه، از نظر اکثر احزاب اپوزیسیون ترکیه، عراق در سیاست خارجی این کشور جایگاه ویژه ای دارد؛ برای نمونه حزب جمهوری خواه خلق و حزب عدالت و توسعه در مسائل خاورمیانه اولویت اول را به عراق قرار می دهد و در ارتباط با عراق؛ تروریسم، مسائل شمال عراق، کرکوک و دفاع از حقوق ترکمن های عراق در کانون توجه این احزاب قرار دارد» (حیدری و رهنورد، 1390: 84)؛ به عبارت دیگر روابط ترکیه و عراق تحت ﺗﺄثیر مولفه هایی است که از چشم داشت های تاریخی ترکیه به شمال و استان های نفت خیز عراق، اختلاف بر سر آب میزان برداشت از رودخانه های دجله و فرات و مسئله کردها و رقابت محور شیعه و سنی خبر می دهد.

بر این اساس می توان تمایلات ترکیه را تاریخی، سیاسی- امنیتی، اقتصادی و عقیدتی در مورد عراق دسته بندی کرد. ترکیه با آگاهی از شرایط عراق جدید بیش از آنکه خود را ملزم به رعایت اصول همجواری بداند، تلاش دارد تا منافع خویش را تأمین نماید. حزب عدالت و توسعه در ظاهر سیاست های مرتبط با عراق را بر پایه صلح، امنیت، دموکراسی و ثبات قرار داده و معتقد است که در این حوزه ها ترکیه باید نقشی فعال داشته باشد و در مقام یک کشور مدعی ظاهر گردد.

 این حزب در خصوص مسائل شمال عراق، ضمن ﺗﺄکید و توجه خاص به حقانیت و ضرورت اعاده حقوق ترکمن ها، هر سه قوم ترکمن، کرد و عرب ساکن در منطقه را خویشاوندان ترکیه محسوب می کند و برای گسترش مناسبات تجاری با آنها اهمیت زیادی قائل است.» ضعف دولت مرکزی، شورش نیروهای سنی و برآمدن خلافت اسلامی شرایط را به گونه ای رقم زده است تا ترکیه نسبت به بحران عراق اصل منفعت را بر اصل آرمان گرای ترجیح دهد.

سیاست حزب عدالت و توسعه در برابر عراق همواره ﻣﺘﺄثر از الگویی است که در آن مشارکت حداکثری ترکیه در تأمین ثبات و امنیت عراق لحاظ شود؛ چرا که هویت کردی عامل تنش زا برای تحولات داخلی ترکیه به شمار می رود.

لذا بر اساس دکترین کاهش مشکلات با همسایگان و عمق استراتژیک سیاست همکاری با دولت کردستان عراق، حمایت از جریان های سنی و گفتگو با دولت مرکزی ازجمله رویکردهای سیاسی ترکیه نسبت به عراق بوده است. سومین مسئله که حضور ترکیه در عراق و برخورد با ایران را نشان می دهد سیاست در ظاهر متناقض این کشور در قبال داعش یا حکومت اسلامی شام و عراق است.

 ظهور داعش فرصت هایی برای آزمایش تئوری و عمل جدید سیاست خارجی ترکیه در عراق و سوریه و حتی در سطح جهانی ایجاد کرده است. تقویت حضور ترکیه در عراق و سوریه به بهانه اینکه بتواند افراط گرایی سلفی را کنترل کند بهانه لازم برای برخورد با منافع ایران را فراهم ساخته است. تلاش برای «توافق ژنو» و سقوط بشار اسد اولین رویکردهای ترکیه نسبت به بحران عراق بوده و یکی از کلیدهای اصلی و راهگشا در حل و فصل بحران های سوریه و عراق به شمار می رود (کسرایی، 1393: 45).

به همین دلیل شاید با کمی اغماض بتوان گفت حمایت همه جانبه ترکیه در ابتدای ظهور داعش استفاده ابزاری از این گروه برای مقابله با جمهوری اسلامی ایران بوده است؛ به همین دلیل دولت اردوغان اولین و اصلی ترین اهداف خود را در حل چالش های منطقه ای و بین المللی در ظاهر امر در گرو حل بحران عراق و داعش تعیین کرده است. ﺗﺄکید بر گفتگوی سازنده و کمک مستقیم مالی و تسلیحاتی به این گروه نشان می دهد که ترکیه در استراتژی جدید خود نسبت به عراق تلاش دارد منطقه مورد ادعای داعش را به منطقه  نفوذ خود در آینده تبدیل نماید. این سیاست یعنی رسیدن و عملی شدن ادعای تاریخی حکومت عثمانی ها بر مرکز خاورمیانه با هدف حذف حاکمیت بشار اسد در سوریه و شیعیان در عراق دنبال می شود.

 به واقع داعش فرصتی فراهم کرد که ترکیه با تجمیع گروههای سلفی منطقه عراق و شام زیر چتر حمایتی خود از نزدیک شدن منافع ایران با آمریکا در عراق جلوگیری نماید (حاتمی، 1394: 26). بررسی چگونگی برخورد منافع ایران و ترکیه در عراق را می توان در اهداف بلند مدت حزب عدالت و توسعه ارزیابی کرد؛ به عبارت دیگر، حمایت همه جانبه ترکیه از داعش در ابتدای امر نشان از آرمانگرایی سازه انگارانه این کشور دارد و موضع گیری اخیر این کشور برای مبارزه با داعش نشان از پذیرفتن نقش منطقه ای ایران و توان مقابله به مثل آن است. هدف سیاست خارجی ایران برای مبارزه و مواجهه با داعش در عراق، ادامه نفوذ و مدیریت خود در کشورهای بحرانی است تا جایی که می تواند با کشورهای منطقه ای برای جلوگیری از افراطی گری و بازگشت صلح و ثبات به منطقه، همکاری کند و همچنین مداخله خارجی را مدیریت نماید.

این سیاست با ورود روسیه به بحران سوریه و عراق در سیاست خارجی ترکیه به خوبی قابل اثبات است. زیرا هم اکنون در کشورهای بحرانی عراق و سوریه، یک حلقه بین المللی شامل آمریکا و روسیه و بازیگران فعال منطقه مثل عربستان و ترکیه و بازیگران ذی نفع که منتظر نتیجه منازعات هستند و هر کدام برای رسیدن منافع ملی خود از بحران داعش استفاده می کنند، ضروری می سازد تا ایران مقابله با داعش و منفعت محوری ترکیه را در رأس عملکرد خود در عراق قرار دهد.

3. 2. ترکیه و رقابت با ایران ؛ برخورد در سوریه

اوج چالش ها و حتی برخوردهای ایران و ترکیه را می توان در منافع دو کشور در سوریه مشاهده کرد. سوریه به عنوان متحد استراتژیک ایران، نقش مهمی را در دشمنی های ایران و اسرائیل، حمایت از حزب الله و گروه های فلسطیینی و همچنین نزاع های عقیدتی در منطقه برعهده دارد. حال آنکه ترکیه نسبت به این کشور دارای اداعاهای تاریخی، سرزمینی و اقتصادی دارد. نکته دیگر اینکه به دلیل آنکه سوریه پس از پیروزی انقلاب اسلامی، نزدیک ترین متحد عربی با جمهوری اسلامی ایران بوده است، ظهور بحران در این کشور ﺗﺄثیر مستقیم بر روابط هم پیمانان ایران در منطقه خاورمیانه داشته است.

 « باوجود نظام های سیاسی متفاوت ایران و سوریه و همگرایی نسبی نوع حکومت در سوریه و عراق، نظام سوریه در جنگ تحمیلی رژیم بعثی علیه ایران، سوریه با ایران همراهی می کرد. روابط حسنه سوریه با جمهوری اسلامی ایران در راه اندازی و تقویت جبهه مقاومت، بعد از انقلاب همواره ادامه یافته است. به همین دلیل ایران به سوریه به عنوان یک متحد دیرین می نگرد.» از جمله دولت اقلیم کردستان عراق با حمایت از خودمختاری کردهای سوریه از ابتدای شروع بحران در مقابل سیاست های ایران و دولت مرکزی عراق اتخاذ کرده است (سیمبر، 1393: 51). اهمیت راهبردی سوریه برای ایران و دلایل حمایت از سوریه که در تقابل با سیاست  عمق راهبردی نوعثمانی گری ترکیه است را می توان در محورهای زیر خلاصه کرد:

1- سوریه در سال های پس از پیروزی انقلاب اسلامی، نزدیک ترین متحد عربی با جمهوری اسلامی ایران بوده است، اما جزئی جدا شده از ترکیه برای اسلام گرایان این کشور محسوب می شود.

2- وجود همگرایی نسبی بین حکومت در سوریه و ایران و حمایت نظام سوریه در جنگ تحمیلی از ایران اسلامی، همکاری دو طرف را راهبردی نموده است، حال آنکه ترکیه به سوریه به چشم کشوری ضعیف می نگرد.

 3- روابط حسنه سوریه با ایران در راه اندازی و تقویت جبهه مقاومت شیعه، همواره ادامه یافته است که ترکیه با اتحاد با اسرائیل در برابر آن قرار دارد.

 4- سوریه بعد از انقلاب اسلامی همواره در ضدیت با اسرائیل با ایران همراهی کرده است.

 5- تحولات سوریه بر ژئوپلیتیک منطقه و در عین حال در سطح بازیگری و نقش آفرینی ایران در منطقه ﺗﺄثیر زیادی دارد، که ترکیه با آن مخالف است.

 6- راهبرد بلندمدت و تأمین کننده اهداف و منافع ایران در سوریه حضور پایدار در سوریه است که این حضور مبتنی بر اتصال و پیوستگی حلقه های مقاومت به یکدیگر است (فرزندی، 1391: 37). ادامه بحران در سوریه، و همراهی دولت اقلیم با کشورهای عربی برای جلوگیری از گسترش نفوذ هلال شیعی در کشورهای عربی از یک طرف و تضعیف نظام سوریه با اعلام خودمختاری کردهای این کشور موثر بر روابط ایران و کردستان عراق می باشد. موارد یاد شده را می توان بر اساس منافع ملی ایران و سوریه بعد از بوجود آمدن بحران سوریه پذیرفت؛ لذا ایران به دلایل ذیل خود را ملزم می داند که در تحولات سوریه مداخله نماید:

1- ایران و سوریه دارای منافع مشترکی در غرب آسیا هستند. دوستی ایران و سوریه از قبل انقلاب شروع شده و در دوران جنگ تحمیلی ادامه پیدا کرده و بعد از آن هم به عنوان دو کشوری که منافع راهبردی مشترکی داشتند، در منطقه به ایفای نقش پرداخته اند؛

2-  ایران با کمک سوریه توانسته آزادی عمل را در لبنان داشته باشد تا بتواند از گروه های مبارز فلسطینی یا حزب الله حمایت کند. از این لحاظ برای آنکه ایران این آزادی عمل را حفظ کند، باید از دولت سوریه حمایت کند؛

3- ایران با فروپاشی نظام سوریه به صورتی که مشخص نباشد بعد چه کسانی سر کار می آیند و چه مدت طول می کشد که این بحران را مهار کنند، مخالف است؛

4-  ایران معتقد است اگر نظام سوریه بخواهد تغییر کند، ایران یک متحد راهبردی خود که می توانسته آزادی عملی را در بخش غربی آسیا برای ایران به وجود بیاورد، از دست خواهد داد؛ چون مدعیان زیادی خواهد داشت و آن نظام، وابستگی هایی به کسانی خواهد داشت که به گروه های مخالف کمک کردند یا برای حفظ قدرت خود مجبور هستند به قدرت های منطقه ای یا فرامنطقه ای وابسته شوند؛

5- دیگر اینکه در سیاست های کلی آمریکا که بوش عنوان کرده بود و سوریه هم مورد غضب وی بود، اگر اکنون سوریه فرو بپاشد و بخشی از آن طرح خاورمیانه بزرگ محقق شود، خواه  ناخواه کشور بعدی، ایران خواهد بود؛

6- با فروپاشی دولت سوریه نیروهایی که به گونه ای از جانب سوریه مهار می شدند ازجمله کردها، اکنون آزاد می شوند و احتمالاً ایران را هدف قرار می دهند؛

7- علاوه بر این ها، فروپاشی نظام سوریه ممکن است به تضعیف حزب الله و گروه های فلسطینی هم منجر شود؛ یعنی خیال اسرائیل را راحت می کند و این کشور بدون هیچ گونه احساس تهدید از واکنش سوریه می تواند فشارهای خود را علیه حزب الله و گروه های فلسطینی افزایش دهد.

8- در نهایت، اگر دولت اقلیم کردستان سوریه تشکیل گردد، نوعی دومینو استقلال بین کردهای ایرن و ترکیه اتفاق می افتد که تهدید بزرگی برای حفظ تمامیت ارضی و تأمین منافع ملی ایران به شمار می رود (آجرلو،1390: 139).

با توجه به مطالب فوق، می توان گفت از آنجا که بحران سوریه به رویاروی منافع ایران و ترکیه انجامیده، موجب می گردد تا از اتخاذ راهبرد مشترک بین ایران و دولت اقلیم جلوگیری نماید. با توجه به اینکه نظام آتی سوریه نامشخص است و ضمناً تشکیل نظامی پایدار احتمالاً زمان زیادی به طول می انجامد، ایران عملاً متحد خود در منطقه را از دست می دهد و ارتباط و حمایت ایران از لبنان و فلسطین با مشکل مواجه خواهد شد و احتمالاً به تضعیف لبنان و فلسطین می انجامد.

از طرف دیگر با توجه به طرح خاورمیانه ی بزرگ، به احتمال زیاد ایران مورد حمله های مستقیم غرب برای دادن حقوق بیشتر تحت عنوان خودمحتاری و استقلال روبرو خواهد شد که در این موضوع چالش مشترک با ترکیه دارد. به نظر می رسد از آنجا که ایران خواهان سیاست «اتحاد و ائتلاف» با کشورها و گروه های سیاسی دوست در منطقه از جمله، سوریه، حزب الله و حماس و گروه های شیعی در عراق است؛ با اصول دکترین نوعثمانی گری منفعت محور ترکیه رقابت دارد. نوعثمانی گری ترکیه که خواهان ایفای نقش «میانجی گری» و حفظ به ظاهر بی طرفی در ایفای نقش خود در خاورمیانه است، منافع ملی ایران را در خاورمیانه تهدید می کند.

این تهدیدات گرچه به دلایل امنیتی و استراتژیک از رودرویی مستقیم بین ایران و ترکیه همواره جلوگیری کرده است، اما مانع از آن نشده که رقابت بین دوکشور در خاورمیانه به چالش همچون سوریه و عراق تبدیل نگردد. در مجموع می توان گفت سیاست ترکیه نسبت به تحولات جهان عرب از یک رویکرد سازه انگارانه پیروی کرده است. در این سیاست حفظ منافع ملی ترکیه در تعامل با انتظارات داخلی، منطقه ای و جهانی از دولت این کشور پیگیری شده است.

 دولت ترکیه برای رسیدن به این اهداف در سیاست داخلی خود از انسجام برخوردار بوده، اما نتوانست در جریان انقلاب عربی پیش بینی دقیقی انجام دهد. به همین دلیل همواره از عواقب تصمیمات خود بی خبر بوده و به هنگام تهدید منافع این کشور در کشورهای عربی سیاست خود را تغییر داده است. اشتباه در محاسبات پیرامون مصر و لیبی گویای منفعت محوری سیاست این کشور می باشد.

نتیجه گیری

پیروزی اسلام گرایان در ترکیه موجبات تغیرات اساسی در سیاست داخلی و خارجی این کشور را فراهم آورد. از آنجا که موضوع مقاله حاضر بررسی چالش های نوعثمانی گری در سیاست خارجی ترکیه بر اساس نظریه سازه انگاری بود، تمرکز بحث بر سیاست خارجی این کشور و چالش های آن با ایران در خاورمیانه قرار گرفت. از مجموع مباحث مطرح شده بدست آمده از منظر سازه انگاری، اسلام گرایان ترکیه با برساختن هویت اسلامی و تاریخی خود ذیل دکترین نوعثمانی گری تلاش کرده اند از سال 2002 تاکنون، رویکرد یکجانبه سیاست خارجی ترکیه در قرن بیستم را با گردش به شرق متوازن سازند.

این رویکرد که با عنوان عثمانی گری شناخته می شود با نظریه عمق استراتژیک احمد داود اوغلو پیگیری شده است. مضافاً براینکه رویکرد سازه انگاری در فهم سیاست خارجی کشورها و آگاهی از نقاط ضعف و قوت آنها و به طور اخص برای مطالعه سیاست خارجی ایران و ترکیه می تواند بسیار مؤثر و تعیین کننده باشد، زیرا این رویکرد به شکل تاریخی تر، جامعه شناختی تر و عملی تر نسبت به سایر رویکردها، روابط بین الملل را مورد بررسی قرار می دهد. از سویی دیگر سازه انگاری نگرشی جدید به نقش عقلانیت در وضعیت ها و پدیده های دسته جمعی انسان ها است و همانگونه که بر ساختارهای مادی – اجتماعی تأکید می ورزد، ساختارهای هنجاری و معنوی را نیز دارای اهمیت تلقی می کند، این ویژگی ها هم با عملکرد دستگاه دیپلماسی و هم با اصول مندرج در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که مربوط به سیاست خارجی می باشند، و هم با دکترین نوعثمانی گری ترکیه هماهنگی دارد.

از مجموع این مباحث بدست آمد که براساس نظریه سازه انگاری نوعثمانی گری، خواست اجتماعی جامعه ترکیه و سیاست گذاران آن است که رقیب جدی کمالیسم به شمار می رود. منفعت محوری و مصلحت اندیشی مهمترین اصول این دکترین هستند که در سطح داخلی، منطقه ای و بین المللی دنبال می شود. این سیاست گرچه توانسته از نظر اقتصادی، ترکیه را ارتقا دهد، اما از نظر سیاسی و امنیتی چالش هایی برای این کشور ایجاد کرده است. نوعثمانی گری موجب دوقطبی شدن جامعه ترکیه و شکاف بین اسلام گراها و کمالیست ها شده است.

 در سطح منطقه ای دخالت مستقیم ترکیه در سوریه و عراق موجب تهدید منافع استراتژیک ج.ا.ایران شده که از منظر سازه انگاری در سیاست خارجی خود اولویت های فرهنگی و عقیدتی خاصی را دنبال می کند. رویکرد نوعثمانی گری ترکیه درخاورمیانه موجب شده تا این کشور به عنوان رقیب نامطمئن در دستگاه سیاست خارجی ایران تعریف شود.

این رویه بیش از آنکه موضوعی صرفاً سیاسی باشد موضوعی فرهنگی است. به این دلیل که اگرچه روابط استراتژیک دو کشور از رویارویی مستقیم تاکنون جلوگیری نموده است، اما در بعد بین المللی منفعت محوری و مصلحت اندیشی ترکیه موجب نگاه بدبینانه ایران، کشورهای منطقه و حتی غرب به این کشور شده تا جایی که اتحادیه اروپا با تمرکز بر یونان، تلاش دارد مسئله تروریسم و بحران مهاجران را حل و فصل نماید و آمریکا با همراه شدن با عربستان سعودی و حل بحران هسته ای ایران در غالب مدل برجام، سعی دارد از نیاز خود به ترکیه در خاورمیانه بکاهد. این نتایج نشانگر آن است که نوعثمانی گری به عنوان یک مدل تصمیم گیری در سیاست خارجی این کشور هویت و منافع ملی آن را در بلندمدت تهدید می کند و عاملی برای رویاروی با ایران در خاورمیانه خواهد بود.

مراجع

منابع:

– اطهری، اسدلله. (1389). اصول جدید سیاست خارجی ترکیه. تهران، پژوهشکده مطالعات استراتژیک خاورمیانه.

– داود اوغلو، احمد. (1391). عمق استراتژیک. ترجمه محمدحسین نوحی نژاد. تهران، امیرکبیر.

– ضیائی بیگدلی، محمّدرضا. (1375). اسلام و حقوق بین الملل. تهران: نشر گنج دانش.

– عمیدزنجانی، عباس علی. (1367). فقه سیاسی. جلد سوم، تهران: امیرکبیر.

– مشیرزاده، حمیرا. (1386). تحول در نظریه های روابط بین الملل. تهران، سمت.

– مصفا، نسرین. (1385). نگاهی به سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

– نقدی نژاد، حمید. (1388). روابط ایران و ترکیه: حوزه های همکاری و رقابت. تهران: دانشگاه آزاد اسلامی.

– نقیب زاده، احمد. (1381). تأثیر فرهنگ ملی بر سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران. تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

– یاسری، ابوذر. (1388). رژیم اسرائیل و جمهوری اسلامی ایران؛ تعارض هویّت و منافع ملّی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات.

– آجورلو، حسین. (1390).”تحولات سوریه؛ ریشه ها و چشم اندازها“. فصـلنامه ی مطالعـات خاورمیانه. سال هجدهم، شماره سوم.

– افضلی، رسول و متقی،افشین. (1390). ”بررسی و تبیین ژئوپلیتیکی اسلام گرایی اعتدالی در سیاست خارجی ترکیه از 1995 تا 2011، با رویکرد سازه انگاری“. فصلنامه روابط خارجی، سال 3، شماره 4.

– اقبال،ا. (1392). ”فرایند تحول در جریان اسلام گرایی در ترکیه:از آرمان گرایی تا عمل گرایی“. فصلنامه مطالعات خاورمیانه، سال 20، شماره1.

– امیدی ، علی و رضایی، فاطمه. (1390). ”نوعثمانی گرایی جدید در ترکیه: شاخص ها وپیامدهای آن در خاورمیانه“. فصلنامه روابط خارجی. سال 3، شماره3.

– باقری دولت آبادی، علی و نوروزی نژاد، ج. (1393). ”بررسی علل دگردیسی در سیاست خارجی ترکیه بر اساس رهیافت سازه انگاری“. فصلنامه مطالعات سیاسی جهان اسلام. سال دوم، شماره .9

– تقی پور، سحر. (1392). ”پویش های سیاست خارجی ترکیه در قبال اقلیم کردستان عراق تحت تاثیر بهار عربی“. گزارش نشست گروه ترکیه شناسی، تهران، پژوهشکده مطالعات استراتژیک خاورمیانه.

– چگینی زاده، غلامعلی و خوش اندام، بهزاد. (1389). ”تعامل و تقابل پیرامون گرایی و غربگرایی در سیاست خارجی ترکیه“.فصلنامۀ راهبرد، سال نوزدهم، شمارۀ 5.

– حاتمی، محمدرضا. (1394). ”شکل گیری داعش در پویش جهانی شدن“. فصلنامه مطالعات روابط بین الملل، دوره 8، شماره 30.

– حیدری، محمدعلی و رهنورد، حمید. (1390). ”نوعثمان گرایی و سیاست خاورمیانه ای ترکیه (با تأکید بر تحولات بهار عربی)“.فصلنامۀ ره نامه سیاستگذاری، سال دوم، شمارۀ 2.

– سازمند، بهاره. (1384). ”تحلیل سازه انگارانه از هویت ملی در دوران جنگ تحمیلی“. فصلنامه مطالعات ملی، شماره .22

– ساعی، احمد و محمدزاده، مهدی. (1392). ”حزب عدالت و توسعه و هژمونی کمالیسم“.  فصلنامه مطالعات اوراسیای مرکزی، دوره ششم.

– سیمبر، رضا و قاسمیان، روح الله. (1393). ”مؤلفه های اساسی محیط امنیتی ایران و سوریه“. فصلنامه پژوهشهای راهبردی سیاست، سال سوم، شماره 9.

– طباطبایی، سیدمحمد و فضلی خوانی، اکرم. (1393). ”سیاست خارجی ترکیه در قبال بیداری اسلامی در جهان عرب“. پژوهشنامه روابط بین الملل،دوره 7، شماره 25.

– علی حسینی، علی و نصراصفهانی، محسن. (1392). ”وقوع انقلاب اسلامی و تحلیل بر ساخت گرایانه رفتار کشور ترکیه در قبال جمهوری اسلامی ایران“. فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، سال نهم، شماره 34.

– فلاح، ر. (1391). ”مبانی گفتمانی و رفتاری اسلام گرایان ترکیه در حوزه سیاست ورزی“. فصلنامه مطالعات راهبردی جهان اسلام، شماره 51.

– فرزندی، عباسعلی. (1391). ”اهمیت راهبردی سـوریه برای جمهوری اسلامی ایران“. سایت پرسمان اندیشه سیاسی ، فصلنامه پژوهش های سیاسی جهان اسلام، سال 3، شماره .3

– قاسمی،حسین. (1388). ”سیاست خارجی دولت اسلام گرای ترکیه“. ماهنامه معاونت آموزش و پرورش، رویداد ها و تحلیل ها، سال 23، شماره233.

– کسرایی، محمد سالار، داوری مقدم، سعید. (1393). ”برآمدن داعش در خاورمیانه :تحلیل جامعه شناختانه“. فصلنامه روابط خارجی. سال7،شماره 1.

– محمد شریفی، مجید و دارابی منش، مریم. (1392). ”راهبرد کلان آمریکا و چرخش سیاست خارجی ترکیه در خاورمیانه“.  فصلنامه علمی پژوهشی پژوهش های سیاسی جهان اسلام. سال سوم، شماره3.

– مسعودنیا، حسین. فروغی، عاطفه و چلمقانی، مرضیه. (1391). ”ترکیه و بحران سوریه، از میانجیگری تا حمایت از مخالفان دولت“،فصلنامه مطالعات سیاسی جهان اسلام. سال اول، شماره 4.

– نوری، وحید و ملکوتی، محمد. (1391). ”عدالت طلبی در سیاست خارجی ایران“. فصلنامه سیاست خارجی. سال26، شماره1.

– نیاکویی، سیدامیر و بهمنش، حسین. (1391). ”بازیگران معارض در بحران سوریه: اهداف و رویکردها“.  فصلنامه روابط خارجی. سال پنجم، شماره 4.

– هادیان، ناصر. (1382). ”سازه انگاری از روابط بین الملل تا سیاست خارجی“. فصلنامه سیاست خارجی. شماره 68.

– کوزه گر، ولی. (1386). ”پیروزی مجدد اسلام گرایان در ترکیه و آینده سیاست خارجی این کشور“. تهران: معاونت پژوهش های سیاست خارجی. مرکز تحقیقات استراتژیک.

– Hannes R. Stephan, (2004). Constructivism in international Relation .The Politics of Reality, Book Review, SPIRE, keele university. By Maja Zehfuss. Cambridge: Cambridge University Press.

– Nasr, Vali (October 18, 2006), The Shia Revival: How Conflicts within Islam Will Shape the Future,. New York, W. W. Norton & Company.

– Taspinar, Omer (2012), Turkey; the new Model? From the book, the Islamists are coming: who they really Are?.  (s.l.), Wilson Center and the U.S. Institute of Peace.

– Ulgen, Sinan (2010), “Place in the Sun or Fifteen Minutes of Fame? Understanding Turkey’s New Foreign Policy”, [Online]. available at: www.CarnegieEndowment.org.

– Wahyu, Wicaksana. (2013). The Constructivist Approach towards Foreign Policy Analysis. [Online]. Available at: http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc.

– Zehfuss, Maja. (2002). Constructivism in International Relations, London: Cambridge Univ.

– Adler, E. (1997).“Seizing the Middle Ground: Constructivism in World Politics”. European Journal of International Relations. Vol. 3(3).

– Checkel, Jeffrey. T. (1998). “The Constructivist Turn in International Relations Theory”. World Politics, Vol. 50(2). pp. 324-348.

– Checkel, Jeffrey. T. (1997).“Norms and Domestics politics: Bridging the Rationalist-Constructivist”. European Journal of International Relations, Vol. 3(4)., 1997

– Dagi, I.D, (2005) “Transformation of Islamic Political Identity in Turkey: Rethinking the West and Westernization”, Turkish Studies. Journal, Vol.6 (1).

– Kanat, K. B. (2010). “AK Party’s Foreign Policy: Is Turkey Turning Away from the West?”. Insight Turkey, file.insightturkey.com, Vol.12 (1). pp. 205-225.

– Karimifard, Hossein. (2012).“Constructivism, National Identity and Foreign Policy of the Islamic Republic of Iran” Asian Social Science, Vol. 8(2).

– Moshirzadeh, Homeira. (2010), “Domestic Ideational Sources of Iran's Foreign Policy”. Iranian Review of Foreign Affairs, Vol.1 (1).

– CSIS. (2012). “Foreign Minister of Turkey Ahmet Davutoğlu, Turkey's Foreign Policy Objectives in a Changing World”. available at:http://csis.org/files.

– Sandrin, Paula. (2009). “Turkish foreign policy after the end of cold war from securitizing to desecuritizing actor”. available at:  www.lse.ac.uk/europeanInstitute/research.

نویسندگان:

محمد منصور عظیم زاده اردبیلی: دانشجوی دکتری تخصصی روابط بین الملل دانشگاه آزاد اسلامی واحد اصفهان (خوراسگان)، اصفهان، ایران 

حسین مسعود نیا: دانشیار گروه علوم سیاسی و روابط بین الملل دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

 سید جواد امام جمعه زاده: دانشیار گروه علوم سیاسی و روابط بین الملل دانشگاه اصفهان و عضو هیئت علمی پاره وقت دانشگاه آزاد اسلامی واحد اصفهان (خوراسگان)، اصفهان، ایران

فصلنامه مطالعات روابط بین الملل شماره 38

انتهای متن/

مستند “نسیان”؛ روایتی از تاریخ فراموش شده مشهد

به گزارش تجهیزات نمایشگاهی پرشین آزما به نقل از خبرگزاری تسنیم از مشهد مقدس، مستند «نسیان» به تهیه‌کنندگی پژوهشکده ثامن مشهد و کارگردانی حسن آخوندپور به تازگی در گروه هنر و تجربه در سینماهای سراسر کشور به اکران درآمده است. این مستند پژوهشی، یکی از مهمترین مشکلات مشهد معاصر را به تصویر کشیده است.

«نسیان» روایتی از تاریخ فراموش شده مشهد است و هشداری است برای سرنوشت شهرهایی که در مسیر مشهد قدم گذاشته‌اند. از نگاه فیلم، نوسازی شهری گاهی هجومی به فرهنگ و هویت است و نه تنها راهی برای آبادانی نیست بلکه بهانه‌ای برای سوداگری وشهرفروشی است. نوسازی در مشهد، شهر را از مکانی برای زندگی به کالایی برای تجارت وسوداگری بدل کرده و حق مالکیت و سرمایه‌گذاری را بر دیگر حقوق شهروندی برتری داده است.

این فیلم مستند، انتقادی جدی نسبت به عدم توجه مسئولان به توصیه‌های دلسوزانه هشت گانه مقام معظم رهبری در سال 86 مبنی بر توجه و دقت نظر اساسی به مسائل زیست بومی، زیارت و معنویت در فرآیند توسعه و بهسازی اطراف حرم مطهر دارد. بخشی از سکانس‌های فیلم شامل درخواست‌ها و سخنان شهروندان قدیمی این محلات است و کارشناسانی مانند، مصباحی مقدم و توکلی نمایندگان پیشین در مجلس شورای اسلامی، حجت‌الاسلام محمدجواد نظافت استاد حوزه علمیه، سیدمحمد بهشتی، دکتر حسین بلخاری، دکتر حمیدرضا ربیعی، دکتر مهدی حجت، عماد افروغ، سیدجعفر طباطبایی، محمد جواد عرفانیان و … در این فیلم با رویکردی انتقادی به بیان دیدگاه‌های خود می‌پردازند.  به همین بهانه با حسن آخوندپور کارگردان مشهدی  این فیلم  مستند به گفت‌وگو نشسته‌ایم که در ادامه می‌خوانید:

تسنیم: در مصاحبه‌ای عنوان کرده‌اید که در فیلم قصد داشتید صدای آدم‌های دردمند شهرتان باشید. منظورتان چه بود؟

آخوندپور: بله. همین‌گونه است. «نسیان» فیلمی درباره‌ حقوق و خواسته‌های مردم مشهد است. با وجود این‌که فیلم در گونه‌ مستند پژوهشی قرار می‌گیرد اما برای کامل کردن موضوع اصلی یعنی ابعاد مختلف توسعه و بازسازی بافت پیرامون حرم رضوی نیاز بود از همه ابعاد به آن نگاه کنیم و در واقع مردم بخش مهمی از فیلم می‌شوند. البته بخش اعظمی از فیلم را  صحبت‌های مسئولان، توضیحات فنی و شهرسازی کارشناسان و مدیران شهری تشکیل می‌دهد اما دغدغه‌ مردم پیرنگ اصلی و شیوه روایت بر این اساس پی‌ریزی شده است.

تسنیم: از همان شروع پروژه در قالب مستند پژوهشی گمان می‌کردید این موضوع از نگاه انسانی تا این میزان جدی شود؟ نگاه شما  از ابتدا همین اندازه مردم محور بود؟

آخوندپور: من به عنوان یک مشهدی مانند بسیاری همشهریانم که حتی نزدیک این بافت زندگی کرده‌اند، با این موضوع آشنا نبودم. از زمانی که به سمت تحقیقات میدانی رفتیم و بخشی در حین تولید و در مواجهه با مردم موضوع جدی شد. برخی صحبت‌های مردم را به عنوان یک مشهدی حتی شرم داشتم در فیلم بگنجانم به همین دلیل حذف شد. بخشی هم براساس سیاست تهیه کننده و سرمایه‌گذار حذف شد.

تسنیم: پیرامون این بخش حفظ شده فیلم بیشتر توضیح بدهید

آخوندپور: بخش اعظم حذفیات شامل گفت‌وگو با مردمی بود که به نوعی ظلمی در این جریان بر آن‌ها روا شده بود. با توجه به حساسیت‌های موجود از آن‌جا که قصد تهیه کننده و یا بنده به عنوان کارگردان نشانه رفتن انگشت اتهام به یک نفر یا سازمان به عنوان مقصر نبود، بلکه به چالش کشیدن یک جریان بود؛ جهت جلوگیری از سوء تفاهم  بخشی از صحبت‌ها حذف شد.

بسیاری از مشکلات مردم به واسطه تصمیمات اشتباه مدیریتی ایجاد شده است. برخی اوقات با امضای اشتباه و از روی ناآگاهی یک مدیر به تصور خدمت، فاجعه به بار آمده و حقوق مردم ضایع شده و از اسم و نام ارگان‌هایی مانند آستان قدس رضوی، شهرداری و یا شرکت‌های دولتی توسط افرادی سودجو که غالباً پیمانکار بوده‌اند سوء استفاده شده است.

تسنیم: مثالی از یکی از این موارد می‌توانید بزنید؟

آخوندپور: بله. مثلاً در بخشی از فیلم که در نسخه نهایی حذف شد پیمانکاری به دلیل کوتاه کردن راه کامیون‌ها و تسهیل رفت و آمد به پروژه، دیوار خانه‌ای را تخریب کرده بود و حاضر به تعمیر آن نبود. به سراغ او که رفتیم اعتراض می‌کرد که چرا فیلم می‌گیرید و در پاسخ به سوال ما که چرا خانه مردم را خراب کرده‌ای و درست نمی‌کنی؛ پاسخ می‌دهد باید این فرد شکایت کند.

حالا شما گمان  کنید صاحب خانه پیرزنی باشد که توان و دانش شکایت کردن نداشته باشد. فکر می‌کنید جواب این پیمانکار چه بود؟ جواب این بود که  پروژه متعلق به ستاد اجرای فرامین امام (ره) است و چه کسی جرات دارد شکایت کند؟  خوب پر واضح اینجا ستاد اجرای فرامین امام (ره) مقصر نیست بلکه این پیمانکار است که پشت این اسم پنهان شده است. مشابه این مسئله پیرامون شهرداری، آستان قدس و… نیز مصداق داشته و دارد.

تسنیم: پس این‌طور که می‌فرمایید  بخش اعظم معضلات ناشی از تصمیم‌گیری‌های نادرست فردی و خطای انسانی بوده است؟

آخوندپور: دقیقاً اما نهایتاً این اشتباهات و خطاها در حق مردم به نام  سازمان‌ها و ادارات تمام می‌شود و نه پیمانکاران آن‌ها. این ظلمی است که به نام خدمت به زائران  و سوء استفاده از احساسات مذهبی مردم اتفاق افتاده و ظلم‌های بسیاری روا شده که نمی‌توانستیم  همه‌ آن‌ها را در فیلم بگنجانیم. مجموعه این اتفاقات انگیزه مضاعفی برای بنده و تیم اجرا در جهت پیگیری و تکمیل پروژه بود و شاید اگر موضوع مهندسی و شهرسازی صرف بود ماجرا تفاوت می‌کرد.

تسنیم:  انتقاداتی به مستند شما وجود دارد؛ به دلیل نگاه کالا گونه‌ آن به شهر مشهد. پاسخ شما به این انتقادات چیست؟

آخوندپور: ما در واقع به نوعی از طعنه و استعاره استفاده کرده‌ایم. این متولیان بازسازی و توسعه بافت اطراف رحم رضوی هستند که مشهد را به عنوان کالایی تجاری دیده‌اند. به مشهد باید به دید شهری مذهبی نگاه کرد. از قدیم‌الایام  این دولت‌ها نبوده‌اند که از زائران پذیرایی کرده‌اند بلکه مردم و مجاوران وظیفه پذیرایی از زائران را برعهده داشته‌اند.

ولی حالا همان‌طور که در فیلم می‌بینید خانه‌های افراد تخلیه شده و همان خانه‌ها در دست عده‌ای سودجود و مافیا قرار گرفته و با سوء‌استفاده از این فرصت بدون هیچ ضابطه‌ای اقدام به اجاره دادن همان منازل کرده‌اند. حالا به نظر شما چه کسی به چشم کالا به مشهد نگاه می‌کند؟ فیلم «نسیان» یا این افراد و گروه‌ها؟

«نسیان» می‌خواهد نشان دهد شهر نباید به مثابه یک کالا باشد. ساختار شهری مذهبی مانند مشهد باید متاثر از پیشینه آن باشد. اتفاقی که در شهرهای دیگر مانند واتیکان با شرایط مذهبی مانند مشهد افتاده است؛ اما ما نتوانسته‌ایم این شرایط را حفظ کنیم زیرا اگر به دنبال آن باشیم دیگر درآمدزائی برای برخی افراد و گروه‌ها معنی ندارد.

حالا هزار دلیل بیاورید که این بافت باید تخریب شود. برای ساختن آن در طول زمان با هر پول و سلیقه‌ای پروژه‌ای‌هایی ایجاد کرده‌ایم که هیچ تناسبی با هم ندارند. به همین دلیل است که شهرداری فیلمی با محتوای «نسیان» را اکران می‌کند ولی چند روز بعد مسجدی ( صاحب الزمان) متعلق به همین هویت و در همین بافت تخریب می‌شود. آیا واقعا راهی برای حفظ این مسجد وجود نداشت؟

ما در «نسیان» می‌خواهیم به این  نکته اشاره کنیم که شهرفروشی راه حلی برای درآمدزائی شهرداری‌ها نیست. حالا چه در مشهد چه شهرهای دیگر مانند اصفهان و شیراز و تبریز.  25 سال پیش بافتی فرسوده تخریب شده و حالا باز با گذشت 25 سال همان بافت بازسازی‌شده به عنوان بافت فرسوده تخریب می شود این چرخه معیوب تا ابد ادامه دارد.

تسنیم: آیا در طول کار مزاحمت و مشکلی برای پروژه ایجاد نشد؟

آخوندپور: در طول کار یک سری مخالفت و حواشی بود اما چون کسی فیلم را جدی نمیَ‌گرفت رفتار و مخالفت جدی وجود نداشت. زیرا در تمام این سال‌ها رسانه‌ها و رادیو تلویزیون و تریبون‌ها در اختیار و حامی این‌ جریان بوده‌اند به همین دلیل کسی گمان نمی‌برد مستندی با این موضوع بخواهد در سینما اکران شود و البته خود ما هم تصوری از نتیجه کار نداشتیم.

تسنیم: می‌خواستم به همین نقطه برسم.شما خودتان هم تصوری از خروجی کار  و میزان  استقبال از آن نداشتید؟

آخوندپور: باید اذعان کنم روز اول تصمیم داشتم مستندی بسازم تا برای عده‌ای مدیران تصمیم‌گیرنده در جلسات خصوصی اکران شود اما شرایط و صحبت‌های مردم در طول کار مستند را به سمت و سوء دیگری سوق داد.

تسنیم: و نکته این‌که مستند پژوهشی «نسیان» در اکران گروه هنر و تجربه نیز موفق ظاهر شد؟

آخوندپور:  هرچند اکران فیلم مصادف با فصل امتحانات و قطعی شبکه‌های اجتماعی شد اما استقبال خوبی از فیلم در مشهد و دیگر شهرهای بزرگ صورت گرفت.

تسنیم: بازخوردهای تماشاگران پس از تماشای فیلم چه بود؟

آخوندپور:  هدف ما این بود مخاطب با دیدن فیلم شاخک‌هایشان حساس شود که خوشبختانه این اتفاق افتاد. از ابراهیم حاتمی کیای سینماگر تا معمار و شهرساز و مدیران شهری و مردم عادی پس از دیدن فیلم  نسبت به این موضوع حساس شده‌اند و موضوع مورد بحث فیلم را مهم توصیف کرده‌اند. حتی برخی خواص با مشاهده فیلم از این وقایع و سیر اتفاقات اظهار بی‌اطلاعی می‌کردند که برای ما هم جالب بود و پیام روشنگری فیلم که حال مشهد امروزخوب نیست به نظرم توانسته منتقل شود.البته نقدهایی هم پیرامون نگاه تکنیکی و هنری مستند وجود دارد که تا حدودی مورد قبول من ما هم می‌باشد.

تسنیم: پس به نظر خودتان در درگیر کردن مخاطب با موضوع موفق بوده‌اید؟

آخوندپور: دقیقاً. مخاطبان ما درگیر شده‌اند و همین نقطه موفقیت مستندی پژوهشی بدون استفاده از تکنیک و فرم خاص است. این‌که حرفش را ساده زده اما به دلیل بکر بودن موضوع دیده شده و  ذهن مخاطبش را با موضوع درگیر کرده است. هرچند موضوع با ساخت یک فیلم مستند درست نخواهد شد  اما «نسیان» می‌تواند قدم اول در این راه باشد تا در آینده آگاهی بخشی و غفلت پیرامون بافت پیرامون حرم رضوی جبران شود.

تسنیم: چه کارهایی در دست انجام دارید؟

آخوندپور: چندکار مستند در دست بررسی دارم و در حال نگارش یک فیلمنامه داستانی هستم.

گفت‌و گو: صادق عسکری

نقش عاشورا در نقاشی قهوه‌خانه

 

نقش عاشورا در نقاشی قهوه‌خانه

عاشورا برای ایرانیان از جنبه‌های فرهنگی، مذهبی و اعتقادی، یک منبع بی‌پایان مفهوم و موضوع برای خلاقیت، کار هنری، تولید هنر و به وجود آمدن یک جریان پررنگ و تأثیرگذار در فضای هنر ایران است.

عزاداری برای سیدالشهدا† و خاندان پیامبرˆ از همان سال‌های آغازین پس از حادثه کربلا اتفاق افتاده و توسط ائمه آن را در مراسم شعرخوانی بنیان‌گذاشتند. اما به موازات روز عاشورا، در زمان حکومت آل‌‌بویه و برای رسمیت یافتن سنت‌های شیعی، به عنوان روز سوگواری اعلام گردید. (جعفریان، 1377، ص‌312) مردم نه‌تنها عزاداری حسینی را به طور علنی و در مساجد، حسینیه‌ها و میادین برگزار می‌کردند، بلکه با پشتیبانی دولت و در حضور شاهان صفوی نیز مراسم نوحه‌خوانی، سینه‌زنی [و تعزیه] و سوگواری برپا می‌شد. (فلسفی، 1375، ص844-857)

 در مورد تأثیرپذیری نقاشی قهوه‌خانه‌ای از تعزیه می‌توان گفت: رواج هنر تعزیه که در برخی از شهرها با وسعت و تنوع بسیاری طراحی و اجرا می‌شد، سبب گردید هنرهایی چون شعر و موسیقی نیز فعال شود و تأثیر فراوانی بر نقاشی پرده‌های مذهبی و تابلوهای عاشورایی بگذارد. نقاشی خیالی‌نگاری که عمدتاً مضامینی مذهبی یا پهلوانی دربرداشت، براساس روایت مرشد یا نقّال شکل گرفت. نمادهای این آثار، هم‌چون رنگ و شکل لباس و خود و سپر و حتی شخصیت‌های نمادین، هم‌چون «جبرئیل» که در شمایل درویش کاملی ظاهر می‌شد، سپاه جنّیان و امثال آن‌‌ها، همگی بر اساس روایت مرشد و متأثر از نمادگرایی تعزیه به وجود می‌آمد. برخی از متون که تاریخ عاشورا در آن تشریح شده و به «مقتل» معروفند، مرجع نقاشی وتعزیه قرار گرفتند. (تقوی،1390، ص‌11)

ایثار یکی از بارزترین مفاهیم و درس‌های عاشورا است؛ فداکاری و دیگری را بر خود مقدم داشتن. در نقاشی‌های قهوه‌خانه‌ای، می‌بینیم که دلاوری و جنگ‌های بی‌امان یاران امام حسین† به خصوص حضرت ابوالفضل†، نمادی از شجاعت و دلیری است. حضرت عباس† با شجاعت تمام به سوی شط فرات روانه می‌شود و مشک را پر از آب می‌کند و با توجه به تشنگی فراوان، آب را در دستان می‌نهد تا بنوشد که یاد لب‌های خشکیده امام حسین† و اطفال امام می‌افتد و وفاداری خود را یک بار دیگر ثابت می‌کند و آب را روی آب می‌ریزد و با همان لب‌های تشنه و با مشکی پر از آب به خیمه امام حسین† می‌شتابد.  (محدثی، 1378، ص‌65)

«به نظر می‌رسد نقاشی قهوه‌خانه، در ابعاد مختلفی تحت تأثیر واقعه عاشورا قرار داشته است. روشن است که ائمه شیعه، تلاش زیادی در جاودانه کردن حرکت کربلا داشتند و تأثیر آن را در ورای یک اثر سیاسی صرف مخصوصاً قیام مسلحانه، بسیار بالاتر بردند، اولاً کوشیدند تا عاشورا را در میان امت جاودانه کنند و این با سنت روضه‌خوانی و زیارت دنبال شد و نقاشان قهوه‌خانه‌ای نیز از نشستن پای همین منابر و روضه‌خوانی‌ها آن‌چه را که می‌شنیدند، با ذهنیات و تخیلات خود بر روی تابلوی نقاشی نقش می‌بستند و با توجه به تحولات عمیق، در بینش مذهبی مردم در دوره قاجار، هم‌چنین کاربرد هنرهای مختلف در جهت اهداف شیعه، نقاشی قهوه‌خانه‌ای به صورت تابلوهای بزرگی جهت بیان صحنه‌های مختلف واقعه عاشورا در یک پرده یا یک تابلو به کار گرفته می‌شد».

پرده‌‌خوان‌ها، پرده‌های گسترده و بزرگی که صحنه‌های فاجعه کربلا را به خونین‌ترین شکل ممکن مجسم می‌کردند، در میدان آبادی‌ها به نمایش می‌گذاشتند و مرثیه‌سرایان و چاووشان، با سوز و الم به توصیف آن می‌پرداختند، آن‌گاه از همه مردم می‌خواستند تا با سپاه صوفی بزرگ همراه شوند و هم‌تیپان قاتلان شهدای کربلا را کیفر و قصاص دهند. پرده‌خوانی از دیرباز، وسیله‌ای برای بیان سوگ در قالب تصویر بوده که با انگشتان هنرآفرین و معجزه‌گر شمایل‌نگاران، همراه با هزاران نقش پرجلا و مضامین پرمعنا به مردم عرضه می‌شده است. (الهی، ص‌1377، ص105)

پرده‌داری را شمایل‌گردانی نیز می‌گویند و مراد از آن شمایل بزرگان دین است. پرده‌داران یا شمایل‌گردانان، کسانی هستند که معمولاً صحنه‌‌ای از حوادث، حوادثی که در تعزیه‌‌ها جاری است و در کتب مقاتل و تذکره‌های تاریخی ـ دینی از آن‌ها یاد شده و روی پرده بلندی نقش گردیده، در اختیار دارند. رنگ‌آمیزی‌ها و نحوه نقاشی و برداشت نقاشان این پرده‌ها، به نحوی است که گویای نفرتی سخت به دشمنان و اشقیا و محبت و الفتی صمیمانه و بی‌ریا با خاندان رسول‌اللهˆ است. معمولاً قیافه اشقیا بد و ناهنجار و کریه است؛ سرشان نتراشیده، پیشانی‌شان کوتاه، خنده‌هایشان تلخ و بی‌رمق، سبیلشان آویزان و نگاهشان بی‌شرم است. ضربت شمشیر فرق آن‌ها را شکافته و زبان از دهانشان بیرون آمده است.

چهره اعضای خاندان رسول‌اللهˆ و یاران امام حسین† در هاله‌ای از نور قرار دارد و نور از آن‌ها ساطع است. چهره زنان و دوشیزگان در پشت مقنعه و نقاب پنهان است. نقاش با بزرگ‌تر کشیدن و برجسته‌تر نشان دادن تصاویر امام حسین† و حضرت ابوالفضل† و دیگر جنگاوران اسلام، خواسته به عظمت روح و علوّ مقام و شأن والای ایشان تجسم عینی بخشد. از سوی دیگر، قیافه‌های دشمنان اسلام را خشن و همراه با حرکاتی تند ترسیم کرده و چهره امام و یارانش را کاملأ آرام و احاطه‌شده در هاله‌ای از نور نموده است تا بدین‌وسیله تضاد باطنی را بهتر بنمایاند و بیش‌تر بر احساسات بینندگان تأثیر گذارد.

نقاشی قهوه‌خانه، پدیده‌ای نوظهور در تاریخ نقاشی این دیار بود که همراه با حفظ تمامی ارزش‌های منطقی هنر مذهبی و سنتی ایران به ضرورت نیاز و خواست مردم و به پاس احترام و باورهای مردم متولد شد. مردمی که شمایل مقدس امامان بزرگوارشان، تصاویر حماسه‌های جانبازی و ایثار پیشوایان دینی‌شان را، نه به دلیل آذین نقش و نگاری، بلکه به دلیل حرمت ایمانشان و برآوردن نذر و نیازشان می‌خواستند.

در چنین روزگاری، هنرمندان بی‌ادعا، مقابل دیوار قهوه‌خانه‌ها و در ایوان حسینیه‌‌ها و تکیه‌ها و بر سکوی گود زورخانه‌‌ها نشستند و گوش به سخن نقالان دادند و چشم در چشم مداحان دوختند و هر چه را که شنیدند و در دل داشتند، بر تن دیوار و بوم نقش زدند؛ نقشی تنها به مدد خیالشان و خیالی به گستره و وسعت تمامی قصه ماندن و بودن خاکشان و استقامتی به بلندای آرمان‌های تبار و اجدادشان. (سخن‌پرداز و امانی، 1387، ص107ـ‌108) پرده‌خوانی یکی از هنرهای نمایشی و شرح حال و سیره اولیای دین است که بر اساس تصاویر منقوش بر پرده‌های بزرگ اجرا می‌گردد.

شمایل‌نگاری و صورت‌گری مذهبی، خود را در پرده‌ها نشان می‌دهد. نوعی از نقاشی مذهبی در این پرده‌ها تجلی می‌یابد. بر مبنای حوادث تاریخ اسلام، به‌ویژه وقایع عاشورا، نقاشی‌های درهم و برهمی روی پرده کشیده می‌شود که عنوان «پرده‌نگاری» دارد. نقاشان پرده‌های مذهبی، عموماً با الهام از مقتل‌ها، به تصویر صحنه‌ها می‌پرداختند. نقالانی هم با نصب آن‌ها بر روی دیوار و در حضور مردم، با دهانی گرم به تعزیه‌خوانی و پرده‌خوانی بر اساس حوادث به‌تصویرکشیده‌شده می‌پرداختند.

این پرده‌ها اعم از دنیا و آخرت، بهشت و جهنم، صالحان و شریران، و حسینیان و یزیدیان بود. در این پرده‌ها، شمایل حضرت عباس† با دستانی از بدن جدا، طفلان مسلم، خیمه‌های سوزان، قیام مختار، مجلس جن و انس و… کشیده می‌شد و نقالان پرده‌خوان با نثر و شعر، حوادث مربوط به آن‌ها را با صدا بازگو می‌کردند و از حاضران اشک می‌گرفتند. ؛ (محدثی، 1378، ص‌86)

 بررسی تاریخ زندگی امام حسین†، نشان داده است که آن حضرت به هیچ وجه حاضر به تسلیم، خضوع و رضا در برابر هیچ ظالمی نبودند و با آن که تمام قدرت‌های آن روز بر ضد کاروان امام بسیج شده بودند و با آن‌که می‌دانستند سفر به عراق به شهادت ایشان و اصحابشان منتهی می‌شود و بعد از شهادت ایشان و خاندان گرامی‌اش به اسارت می‌روند و حتی حضرت زینب کبریƒ باید طعم تلخ اسارت را بچشد و گردن حجت خدا، حضرت سجاد† با غل و زنجیر گران آزرده شود، در عین حال، آن خطبه‌های حماسی بین راه کربلا را خواندند و در آن خطبه‌ها، همراه اظهار تبری از بیگانگان، فرمان قیام و دستور مبارزه را صادر کردند و فرمودند:

من قیام کرده‌ام تا راه جد و پدرم را بروم. گرچه در مدت نزدیک به یک ربع قرن زمام‌داران اموی و مروانی مردم را به سیره دیگران انس و عادت داده بودند، من فقط به سیره جدم و پدرم عمل می‌کنم. (جوادی آملی، 1387، ص‌230)

 در روز عاشورا، امام حسین† بر اسب رسول خداˆ سوار شدند که «مرتجز» نام داشت و جلو صف ایستادند و فرمودند:

آیا فریادرسی هست که ما را برای خدا یاری کند؟ آیا دافعی هست که شرّ این جماعت را از حریم رسول خداˆ بگرداند؟

حربن‌یزید چون تصمیم لشکر را بر امر قتال دید و صیحه امام حسین† را، شنید آن‌وقت از خواب غفلت بیدار شد و به خودش آمد و رو به سوی پسر سعد کرد و گفت: «‌ای عُمر، آیا با این مرد مقاتلت خواهی کرد؟» گفت: بلی والله قتالی کنم که آسان‌تر او آن باشد که سرها از تن پرد و دست‌ها قلم گردد!» گفت: «آیا نمی‌توانی که این کار را از در مسالمت به‌خاتمت برسانی؟» عُمر گفت: «اگر کار به دست من بود چنین می‌کردم، لیکن امیر تو عبیدالله‌بن‌زیاد از صلح اِبا کرد و رضا نداد».

حُر آزرده‌خاطر، از وی بازگشت و از مکان خود کناره گرفت و اندک‌اندک به لشکرگاه امام حسین† نزدیک‌تر شد. حر نفس خویش را در میان بهشت و دوزخ مُخیر دید و اسب خود را دوانید و به امام حسین† ملحق گردید، در حالتی که دست بر سر نهاده بود و می‌گفت: «بارالها! به حضرت تو انابت و رجوع کردم، پس بر من ببخشای! چه آن‌که در بیم افکندم دل‌های اولیای تو را و اولاد پیغمبر تو را». ابوجعفر طبری نقل کرده است که چون حرŠ به جانب امام حسین† و اصحابش روان شد، گمان کردند که اراده کارزار دارد. چون نزدیک شد، سپر خود را واژگون کرد، دانستند به طلب امان آمده است و قصد جنگ ندارد.

پس نزدیک شد و سلام کرد.حر به حضرت امام حسین† عرض کرد: «فدای تو شوم یابن رسول اللهˆ منم آن کسی که تو را به راه خویش نگذاشتم و طریق بازگشت بر تو مسدود داشتم و تو را از راه و بی‌راه بگردانیدم تا بدین زمین بلاانگیز رسانیدم و هرگز گمان نمی‌کردم که این قوم با تو چنین کنند و سخن تو را بر تو ردّ کنند! قسم به خدا اگر این را می‌دانستم هرگز چنین نمی‌کردم! اکنون از آن‌چه کرده‌ام. پشیمانم و به سوی خدا توبه کرده‌ام آیا توبه و انابت مرا در حضرت حق به مرتبه قبول می‌بینی؟» آن دریای رحمت الهی در جواب فرمود: بلی خداوند از تو می‌پذیرد و تو را عفو می‌دارد». 

آموزه‌ها و آراء تفکرات شیعی به لحاظ فرهنگ و ایدئولوژی ایرانیان به سوی ارزش‌‌های شیعی در هنر نقاشی قهوه‌خانه‌ای از واقعه عظیم کربلا و شهادت سالار شهیدان، امام حسین† بوده است. این فرهنگ و روش در اوایل، عمدتاً به شیوه روضه‌خوانی و نقالی مختص بوده، ولی در دوره‌های زندیه و قاجار و احتمالاً پس از رونق تعزیه و شبیه‌خوانی، شیوه «پرده‌خوانی» نیز (به کمک نقاشی وقایع کربلا روی پرده‌های بزرگ) رونق یافت؛ زیرا با مشاهده بعضی از کارهای نقاشان در بوم‌‌ها و هم‌چنین پای دیوارها و ستون‌‌ها، مشاهده نمودند که انتقال پیام به این شیوه، آسان‌تر و برای عموم نیز قابل درک است.

اما باید گفت که نقاشان پرده‌های وقایع کربلا و یا دیوارهای امام‌زاده‌‌ها، از نقاشان درباری نبودند، بلکه از افراد معمولی جامعه (کوچه و بازار) بودند که روی ایمان و عشق خود به ائمه معصومین‰ به این کار می‌پرداختند. لذا شاید عمومیت استفاده از نقاشی ایرانی در خدمت دین و مذهب در تمدن اسلامی را بتوان به دوره‌های صفویه متعلق دانست که تأثیرگذاری آموزه‌های شیعی در این دوره شکل گرفت و شروع به رشد کرد و در دوره قاجاریه به اوج و شکوفایی رسید.

نقاشی قهوه‌خانه‌ای، مهجورترین هنر مردمی ایران است که هنرمند بی‌اجر و مزد در طول بیش از یکصد سال هنر خودش را پدید آورد. شیوه‌ای دیگر نیز در این زمینه، نقاشی‌‌های پشت شیشه است که به لحاظ کوچکی و ظرافت به عنوان تبرک در خانه‌‌ها و سقاخانه‌ها نگه‌داری می‌شده‌اند. روش پشت شیشه در زمان «قاجار» روشی بسیار مرسوم بود.  (فدوی، 1386، ص‌44)

نتیجه

بر اساس بررسی‌های انجام‌شده و سؤال پژوهش، می‌توان نتیجه گرفت که نقاشی قهوه‌خانه‌ای، شیوه‌ای از نقاشی است که در دوران قاجار، بنابر اوضاع اجتماعی و سیاسی و متأثر از فضای خاص زمان خود شکل گرفت. با تشکیل حکومت شیعی در دوره صفویه و اوج‌گیری آن در دوره قاجار، سبب بازتاب اعتقادات مردمی متأثر از واقعه عاشورا توسط هنرمندانی برخاسته از دل همین مردم می‌شود. در زمینه شمایل‌نگاری شخصیت‌های مذهبی شیعیان و نمادهای مرتبط با ایشان در نقاشی قهوه‌خانه‌ای، می‌توان برخی از ویژگی‌ها را برشمرد:

ـ استفاده از عناصر نمادین برای پوشش و سربند؛

ـ به‌کارگیری شیوه‌ای خاص و پالایش‌یافته در طراحی چهره و اندام؛

ـ پرداخت و رنگ‌آمیزی نمادین؛

ـ پرسپکتیو مقامی؛

ـ عدم رعایت پرسپکتیو علمی، پرداخت چهره و اندام در فضایی میانه سطح و حجم نمایی قرار دارد.

این بررسی، بیان‌گر این نکته است که شمایل‌نگاری در مقطعی از تاریخ فرهنگی ـ مذهبی و اجتماعی ایران، نقش مهمی در آشنا کردن ایرانیان با روایت‌های ملی ـ مذهبی داشته و تأثیر چشم‌گیری بر هنر نقاشی قهوه‌خانه‌ای بر جا نهاده است. عناصر به‌کاررفته در نقاشی قهوه‌خانه‌ای، ذهنی بوده که به صورت فرم و رنگ در قالب‌هایی نمادین، بیان‌گر ارزش‌های اسلامی ـ شیعی بودند. امام حسین† زینت‌بخش قسمت اعظمی از نقاشی‌های قهوه‌خانه‌ای هستند و شمایل ایشان به عنوان نماد و نمود بصری یک انسان کامل، راهنما و هدایت‌گر، در نقاشی‌های قهوه‌خانه‌ای به شمار می‌رود.

در پاسخ سؤال می‌توان برای ایجاد حالات روحانی و معنوی، از بارزترین ویژگی‌های شمایل‌نگاری؛ شخصیت‌ها و وابستگی آن‌ها به سپاه خیر یا شر اشاره کرد که سادگی و کاربرد نمادهایی مثل رنگ‌های سبز، آبی و سفید (رنگ‌های آسمانی) برای القای آرامش و زیبایی در سپاه خیر و در مقابل برای سپاه شر اغلب رنگ‌های زرد، قهوه‌ای و… (رنگ‌های گرم زمینی) استفاده می‌کردند و برای سهولت بیش‌تر در فهم مخاطب در نقاشی‌ها، نام شخصیت‌ها نیز کنار تصاویرشان نوشته می‌شد.

این نقاشی‌ها که از سنت و هویت اسلامی ـ شیعی ایران سرچشمه می‌گیرد، سبب درک و ارتباط عمیق و بیش‌تر عامه مردم با واقعه عاشورا و روایت‌های مرتبط با آن می‌شود. واقعه عاشورا تجسم عینی بندگی، ایثار، صبر، آزادگی، شجاعت، ایمان به هدف و سعه صدر و در یک کلمه مجمع فضایل و محاسن اخلاقی در عالی‌ترین حد ممکن است که شمایل‌نگاران در عصر قاجار، آن‌ها را به‌طور نمادین در نقاشی‌های قهوه‌خانه‌ای نشان داده‌اند.

 بدین صورت به‌کارگیری آموزه‌های قیام امام حسین† و معرفی سنت‌هایی که تحت تأثیر این نهضت عظیم و مقدس، در جامعه هنری به‌خصوص درشمایل‌نگاری شکل گرفته، یکی از اساسی‌ترین گام‌هایی است که می‌تواند فرهنگ عمومی جامعه را در جهت اهداف فرهنگی انقلاب اسلامی تغذیه نماید و غنا ببخشد.

مراجع

آژند، یعقوب، نمایش در دوره صفوی، تهران: فرهنگستان هنر، 1385.
2. آدامز، لوری، روش‌شناسی هنر، ترجمه علی معصومی، چاپ دوم، تهران: نشر نظر، 1390.
3. افشار مهاجر، کامران، هنرمند ایرانی و مدرنیسم، چاپ اول، تهران: دانشگاه هنر، 1384.
4. افشاری، مرتضی و حبیب الله آیت‌اللهی و محمدعلی رجبی، «بررسی روند نمادگرایی شمایل‌ها در نگارگری اسلامی از منظر نشانه‌شناسی»، دو فصلنامه مطالعات هنر اسلامی، سال هفتم، شماره سیزدهم، تهران، 1389.
5. اصغریان جدی، احمد، شیعه و حفظ آثار جنگ، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول، 1378.
6. الهی، محبوبه، تجلی عاشورا در هنر ایران، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1377.
7. افهمی، رضا و علی‌اکبر شریفی مهرجردی، «نقاشی و نقاشان دوره قاجار»، کتاب ماه هنر، شماره 148، تهران، 1389.
8. پاکباز، روئین، دائره‌المعارف نقاشی، جلد چهارم، تهران: فرهنگ معاصر، 1383 الف.
9. ـــــــــــ ، نقاشی ایران از دیرباز تاکنون، جلد سوم، تهران: انتشارات زرین و سیمین، 1383 ب.
10. ـــــــــــ ، نقاشی ایران از دیروز تا امروز، تهران: انتشارات زرین و سیمین، 1379.
11. تقوی، لیلا، «نقالی و نقاشی قهوه‌خانه‌ای چگونگی شکل‌گیری و تعامل»، رشد آموزش هنر، دوره هشتم، ش25، تهران، 1390.
12. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن هفت هجری، چاپ دوم، تهران: نشر سازمان تبلیغات، 1377.
13. جوادی آملی، عبدالله، حماسه و عرفان، قم: نشر اسراء، چاپ دوم، 1387.
14. چلیپا، کاظم و محمدعلی رجبی، نقاشی مکتب قهوه‌خانه‌ای (حسن اسماعیل‌زاده)، ترجمه مهدی افشار، تهران: چاپ و نشر نظر، 1385.
15. حسینی، مهدی، «خیالی‌سازی»، فصلنامه هنر، شماره 66، تهران، 1384.
16. سخن‌پرداز، کامران و حجت‌الله امانی، «نقاشی پشت شیشه ویژگی‌ها و تأثیرگذاری‌ها»، آینه خیال، ش10، تهران، 1387.
17. سیف، هادی، نقاشی قهوه‌خانه‌ای، ترجمه کلود، (سروش) کرباسی، چاپ اول، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1369.
18. شایسته‌فر، مهناز، «انعکاس حادثه عاشورا در بقعه چها پادشاه و تطبیق آن با نقاشی قهوه‌خانه»، نشریه نامه پژوهش فرهنگی، سال یازدهم، ش43، تهران، 1389.
19. ــــــــــــــ ، «مکتب نگارگری بغداد با تأکید بر مضامین شیعی»، دو فصلنامه مطالعات هنر اسلامی، سال پنجم، ش10، تهران، 1388.
20. ــــــــــــــ ، «هنر شیعی»، دو فصلنامه مطالعات هنر اسلامی، تهران، 1384.
21. ــــــــــــــ ، کیان، کتایون و زهره شایسته‌فر، «بررسی موضوعی شمایل‌نگاری پیامبر اسلامˆ در نگارگری دوره ایلخانی و حضرت مسیح در نقاشی مذهبی بیزانس متأخر»، دو فصلنامه مطالعات هنر اسلامی، سال هفتم، ش14، تهران، 1392.
22. فدوی، سیدمحمد، تصویرسازی در عصر صفوی و قاجار، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1386.
23. فلسفی، نصرالله، زندگی شاه‌عباس اول، جلد سوم، تهران: انتشارات علمی، 1375.
24. محدثی، جواد، فرهنگ عاشورا، نشر معروف، قم: چاپ چهارم، 1378.
25. مرادی شورجه، مهدی، و مرتضی افشاری، «تأثیر تصاویر چاپ سنگی بر نقاشی معاصر ایران»، فصلنامه نگره، ش7، تهران، 1387.
26. محمودی، سکینه خاتون و مرضیه قاسمی، «تعامل نَقل و نَقش در قهوه‌خانه‌های ایرانی»، دو فصلنامه مطالعات هنرهای تجسمی دانشکده هنر و معماری، دانشگاه سیستان و بلوچستان، سال دوم، ش3، زاهدان، 1391.
27. نجم، سهیلا، هنر نقالی در ایران، تهران: فرهنگستان هنر، چاپ اول، 1390.
28. هنری‌مهر، فاطمه، «جلوه‌های شمایل‌نگاری در ایران قبل از اسلام تا دوره صفویان»، جلوه هنر، ش25، تهران، 1384.

نویسندگان:

اصغر جوانی: دانشیار دانشگاه هنر اصفهان

حبیب‌الله کاظم‌نژادی: دانشجوی دکتری هنر اصفهان

فصلنامه شیعه شناسی شماره 55

انتهای متن/

بازگشت دتارچی های مازندران

به گزارش تجهیزات نمایشگاهی پرشین آزما به نقل از خبرنگار ایرنا، دوتار ، سازی زهی مضرابی با کاسه‌ای گلابی شکل همراه دسته‌ای بلند و دارای دو سیم است که در شمال، ‌شمال شرق و شرق ایران و برخی کشورهای آسیای میانه به اشکال مختلف رواج دارد.
نواختن این ساز که به تنبور و سه تار شبیه است ، بین کشاورزان و نوازندگان محلی معمول بوده است.
امروزه حوزه‌های نواختن دوتار عبارتند از شمال خراسان در شهرهای بجنورد، اسفراین‌، شیروان، درگز و قوچان و جنوب و شرق خراسان در شهرهای بیرجند، قائنات، تربت جام،کاشمر، باخرز، خواف و سرخس و نواحی ترکمن‌نشین شمال شرق از جمله استان گلستان و بخش علی آباد کتول همچنین برخی مناطق مازندران است.
این ساز در نواحی مختلف، با اندکی تغییر در شکل و نحوه نوازندگی دیده می‌شود . انواع دوتار در محدوده مرزهای جغرافیایی ایران به ‘دوتار خراسان’ با دو گونه شمال و جنوب، ‘دوتار ترکمن’ و ‘دوتار مازندران’ تقسیم می شود.
برهمین اساس و با هدف احیای این ساز قدیمی و گرامیداشت نوازندگان پیشکسوت آن ، نخستین دوره همایش استانی پژوهش موسیقی قومی مازندران با عنوان ‘دتارچی’، شنبه شب در قالب کارگاه های تخصصی و ارائه کارهای پژوهش شده از چند فعال موسیقی آیینی ومحلی مازندرانی در سالن همایش های مجتمع فرهنگی وهنری ولی عصر(عج) اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی آمل برگزار شد.
در این همایش ‘شیوه ها و سبک های استادان قدیمی در زمینه دوتار و آواز’ مازندران و همچنین بررسی آثار استاد نظام شکارچیان، سید علی اصغر هاشمی سیدکلایی، محمد مهدی عباسی نوذری و صفی الدین محمدی تیرکلایی، از دوتارنوازان پیشکسوت بررسی و تجزیه و تحلیل شد.
مدیر اجرایی همایش پژوهش موسیقی قومی مازندران گفت که عنوان دتارچی که از ساز ‘ دتار ‘ سازهای قدیمی چندین دهه قبل مازندران بوده، انتخاب و بلافاصله نخستین همایش آن نیز در آمل برنامه ریزی شد.
خسرو علیزاده با بیان اینکه درنظر داریم سه همایش استانی در راستای پژوهش موسیقی قومی مازندران ‘ دتارچی’ را در شهرهای رامسر، ساری و بهشهر برگزار کنیم، اضافه کرد و تا پایان امسال نیز این برنامه در اسفند ماه دریکی از این سه شهر برگزار خواهد شد.
** گرایش سازهای مازندرانی به سمت غربی- ایرانی
وی با بیان اینکه تاکنون همایش وکارگاه های تخصصی برای موسیقی های کهن مازندران برگزار نشده بود و این یکی از دغدغه های بازماندگان موسیقی های آیینی استان بوده است، اضافه کرد : اینکه بتوانیم حداقل یکی از سازهای محلی مازندرانی را به مردم استان بشناسانیم، بزرگترین خدمت به این هنر فاخر و فراموش شده خواهد بود.
مدیر اجرایی همایش پژوهش موسیقی قومی مازندران ادامه داد : متاسفانه سازهای محلی استان بسیار مهجورمانده وتاسف بارتر هم این است که همه گرایش های سازها و موسیقی مازندران به سمت سازهای غربی و ایرانی رفته است.
علیزاده گفت : سنگ بنا و تمام نغمه ها و موجودیت موسیقی مازندران از ساز دوتار است و این تمام تلاش مرکز پژوهش موسیقی استان بر این است که این همایش و کارگاه های تخصصی را به صورت جامع تر در دیگر شهرهای استان با هدف احیای این سازها وموسیقی فراموش شده برگزار کنیم.
خبرنگار: مهدی غلامی ** انتشار دهنده : حسن فلاحتی
7327/1654

آغاز بیست و یکمین دوره ازدواج دانشجویی از ۳ بهمن

به گزارش تجهیزات نمایشگاهی پرشین آزما به نقل از ایسنا، دکتر زمانی در نشستی با اساتید و دانشیاران دانشگاه پیام نور استان تهران و البرز، با عنوان اینکه دانشگاه پیام نور در سراسر کشور از وجود 4 هزار عضو هیات علمی توانمند بهره می‌برد، تاکید کرد: می تواند با تمرکز امکانات در یک منطقه و ایجاد کرسی‌های ایده پردازی از توانمندی های اعضای هیات علمی دانشگاه بیش از گذشته بهره برد.

وی از اساتید دانشگاه خواست تا با هم اندیشی و تشکیل اتاق فکر، وی را در مدیریت دانشگاه یاری نموده و با ارائه طرح های نوین، بسترهای تعالی دانشگاه را فراهم نمایند.
وی افزود: با شکل گیری کرسی ها در هر منطقه، بر اساس توانمندی های اساتید می توان رشته های بین رشته ای را متناسب با نیاز آن مناطق ایجاد کرد و به این ترتیب در زمینه اشتغال ، درآمدزایی و طرح ایده های نو نیز به جایگاه با ثباتی دست می یابیم.

دکتر زمانی با عنوان اینکه تعداد کرسی های ایده پردازی بسته به میزان توانمندی های هر منطقه می تواند افزایش یابد، تصریح کرد: با تداوم و استمرار فعالیت اساتید در این کرسی ها می توان گام های بسیار ارزشمندی در راستای حرکت دانشگاه از سمت و سوی آموزشی به سوی پژوهش و فناوری برداشت.

وی بر تمرکززدایی مسائل مختلف اداری، مالی و آموزشی تاکید کرد و گفت: با تفویض اختیار به مراکز و نظارت بیشتر بر حسن انجام کار از سوی سازمان می توان اقدامات موثرتری در راستای تحقق اهداف دانشگاه انجام داد.دکتر زمانی با تاکید بر لزوم ساماندهی ساختار دانشگاه گفت: کاهش جمعیت دانشجویی موضوعی است که امروز در کشور و در سطح آموزش عالی کشور مطرح است و از آن گریزی نیست. دانشگاه پیام نور می تواند با ساماندهی ساختار و ادغام واحدهایی که تعداد دانشجویان کمتری دارند، سیستم چابک تر و کارآمدتری ایجاد کند.

دکتر زمانی با عنوان اینکه مراکز و واحدهای دانشگاه تا اوایل مهر آینده ساماندهی خواهد شد، افزود: با ساماندهی واحدها، در تمامی زمینه های آموزشی، پژوهشی، فناوری، صرفه جویی و ارائه خدمات گسترده و مطلوب تر به دانشجویان موفق تر خواهیم بود و از توانمندی های دانشگاه به شکل بهتری بهره خواهیم برد.

رئیس دانشگاه پیام نور گسترش تعامل بین المللی را یکی دیگر از اهداف مهم دانشگاه عنوان کرد و گفت: تمامی مراکز و واحدهای دانشگاه باید با ارزیابی توانمندی های خود این تعامل را گسترش دهند. دانشگاه پیام نور به عنوان هاب بین المللی شناخته شده و برای گسترش تعاملات بین المللی از سوی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری حمایت خواهد شد که باید بتواند از این ظرفیت به نحو شایسته ای استفاده کند.

به گزارش تجهیزات نمایشگاهی پرشین آزما به نقل از روابط عمومی دانشگاه پیام نور، در این جلسه، اعضای هیات علمی دیدگاه ها و پیشنهادهای خود را جهت حل مسائل و مشکلات موجود مطرح کردند.

انتهای پیام

رابطه پیشرفت تحصیلی و سرمایه اجتماعی

چکیده

جامعه امروز ما نسبت به دهه های گذشته حتی گذشته های نه چندان دور از رشد قابل ملاحظه ای در پیشرفت تحصیلی برخوردار شده و تحصیلات دانشگاهی امری فراگیر در زندگی جوانان است. این مقاله نشان می دهد که آیا پیشرفت تحصیلی زندگی اجتماعی بهتری را به ارمغان آورده به عبارت دیگر ارتباط مستقیم معناداری بین پیشرفت تحصیلی به عنوان متغیر مستقل و سرمایه اجتماعی به عنوان متغیر وابسته مشاهده می گردد؟روش تحقیق پیمایشی بوده و جمع آوری داده ها با ابزار پرسشنامه ی محقق ساخته انجام گرفته است. جامعه آماری، نوجوانان شاغل به تحصیل در مقطع راهنمایی تحصیلی برپایه ی آمار رسمی اداره کل آموزش و پرورش شهر تهران می باشد. نمونه گیری که اهمیت به سزایی در تعمیم پذیری نتایج این پژوهش های میدانی دارد به صورت ترکیبی و مرحله ای با روش هدفمند، سهمیه ای و تصادفی با استفاده از فرمول کوکران محاسبه شده و195  نمونه مورد پرسش کارشناسی قرار گرفته اند. با دسته بندی و توصیف یافته های تحقیق، همبستگی بین شاخص های متغیرها به روش کندال محاسبه گردیده و نتایج به دست آمده با نظریه سرمایه اجتماعی از رویکرد نظری تعامل متقابل نمادین تبیین و تحلیل می گردد.مشاهده می شود هرچند تاثیر سرمایه اجتماعی در گسترش سرمایه انسانی از جمله پیشرفت تحصیلی مورد تایید نتایج پژوهش های انجام شده است، رابطه ی عکس بین این متغیرها معنی دار به نظر نمی رسد و گسترش سرمایه ی اجتماعی نیازمند سازوکار مستقل اجتماعی از پیشرفت تحصیلی می باشد

کلیدواژه ها: سرمایه اجتماعی؛ سرمایه انسانی؛ پیشرفت تحصیلی؛ نوجوانی؛ جنسیت؛ ناهنجاری اجتماعی

نویسندگان:

افسانه وارسته فر: هیئت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی واحد رودهن

 حمیده ژیان باقری: دانش آموخته فلسفه اجتماعی آکادمی علوم جمهوری تاجیکستان

فصلنامه پژوهش اجتماعی – دوره 9، شماره 36، پاییز 1396.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.   

نقش نظام سرمایه‌داری در ساماندهی نظام اقتصادی ایران

 

چکیده

در جمهوری اسلامی ایران روش خاصی برای شکل‌گیری نظام اقتصادی وجود دارد که نتیجه آن تحقق نوعی اقتصاد است که تمایز زیادی با نظام اقتصادی سرمایه‌داری ندارد؛ در حالی که مبانی نظام اقتصادی اسلام و اهداف مترتب بر آن با نظام اقتصادی سرمایه‌داری تفاوت‌های اساسی دارد. به‌دنبال حاکمیت چنین نظام اقتصادی، عرصه اقتصادی ایران توفیق چندانی در ریشه‌کنی فقر و تحقق عدالت اقتصادی ندارد و فساد اقتصادی رشد می‌یابد. این امر زمینه القای شبهاتی درباره موفقیت حکومت اسلامی از طرف مخالفین می‌شود.

بنابراین با این پرسش مواجهیم که: چرا عرصه اقتصادی جمهوری اسلامی ایران دچار چنین معضلاتی است؟ در پاسخ به این پرسش هرچند نباید فشارهای دشمنان انقلاب را نادیده گرفت، اما فرضیه این تحقیق چنین است: «روش شکل‌گیری نظام اقتصادی در جمهوری اسلامی ایران، منشأ اصلی مشکلات موجود است. این امر، ضرورت اصلاح روش کشف و طراحی نظام اقتصادی اسلام را اقتضاد دارد». پاسخ به پرسش پیش‎گفته و نیز اثبات فرضیه تحقیق با روش تحلیل متن و نیز توصیفی ـ تحلیلی و گردآوری اطلاعات کتابخانه‌ای و با بهره‌گیری از روش‌های عقلایی دنبال می‌شود.

واژگان کلیدی

اقتصاد اسلامی، نظام اقتصادی سرمایه‌داری، نظام اقتصادی اسلام، نظام اقتصادی جمهوری اسلامی

مقدمه

به‌رغم تحقیقات مهم در عرصه اقتصاد اسلامی، هم در زندگی اقتصادی مردم و جامعه و هم در آموزش و پژوهش اقتصاد اسلامی، موفقیت قابل ملاحظه‌ای مشاهده نمی‌شود. در زندگی اقتصادی مردم، مسیر حرکت، هر روز به سمت نظام اقتصادی سرمایه‌داری بیشتر نمایان است. در حوزه آموزش و پژوهش، با انواع دیدگاه‎ها و تلقی‌ها از اقتصاد اسلامی مواجه هستیم. کمتر می‌توان دو یا چند مرکز آموزشی یا پژوهشی را پیدا کرد که با یک تلقی واحد از اقتصاد اسلامی به دنبال آموزش یا پژوهش باشند.

 این امر در صورتی اتفاق می‌افتد که اغلب تحقیقات اقتصاد اسلامی نشان می‌دهند که مبانی نظام اقتصادی سرمایه‌داری با مبانی نظام اقتصادی اسلامی فاصله عمیقی دارند؛ به‌گونه‌ای که یکی دارای مبانی شرک آلود و دیگری دارای مبانی توحیدی محض است. چنین وضعیتی موجب بروز شبهاتی به حاکمیت اسلامی ایران در حوزه اقتصاد می‎شود.

با توجه به مطالب بیان شده، با یک پرسش اساسی مواجه هستیم که چرا در عرصه اجرای آموزه‌های اقتصادی و نیز در بخش آموزش و پژوهش در جمهوری اسلامی ایران با وضعیت نامناسب مواجه هستیم و برای خروج از آن چه اقدامی باید کرد؟

 متناسب با پرسش فوق، فرضیه تحقیق عبارت است از روش طراحی نظام اقتصادی در جمهوری اسلامی ایران، منشأ اصلی مشکلات موجود است. این امر، ضرورت اصلاح روش کشف و طراحی نظام اقتصادی اسلام را در تحقیقات اقتصاد اسلامی اقتضاد می‎کند. پاسخ به پرسش پیش‎گفته و نیز اثبات فرضیه تحقیق با روش تحلیل متن و نیز توصیفی ـ تحلیلی و گردآوری اطلاعات کتابخانه‌ای و با بهره‌گیری از روش‌های عقلایی با محورهای زیر دنبال می‌شود:

1. پیشینه مهم‎ترین تحقیقات اقتصاد اسلامی؛

2. بررسی ساختار حقوقی تصویب قوانین اقتصادی در جمهوری اسلامی ایران؛

3. الزامات نارسایی‌های موجود در جمهوری اسلامی ایران برای کشف و طراحی نظام اقتصادی اسلام؛

4. معرفی روش منطقی آیهالله «محمدعلی شاه‌آبادی» در کشف نظام اقتصاد اسلامی جهت بهره‌برداری آن در تحقیقات اقتصاد اسلامی.

1. پیشینه مهم‎ترین تحقیقات اقتصاد اسلامی

در عرصه تحقیقات اقتصاد اسلامی براساس مبانی معرفت‌شناسی معارف شیعی، آثار ارزشمندی تالیف شده است که مهم‎ترین آنها با رویکرد نظام‌وارگی، تحقیقات حضرت آیهالله «محمدعلی شاه‌آبادی»، حضرت آیهالله «شهید سیدمحمدباقر صدر» و حجه‌الاسلام «سیدحسین میرمعزی» هستند. تحقیقات آیهالله شاه‌‌آبادی مورد غفلت محققان اقتصاد اسلامی قرار گرفته است. این غفلت بدان جهت بود که ایشان ضمن تسلّط بر مباحث فقهی، به لحاظ شخصیت فلسفی، عرفانی و اخلاقی، برجستگی فوق‌العاده‌ای داشت و این امر مانع دیدن آثار اقتصادی ایشان شده است (یوسفی، 1394، ش57).

«شهید صدر» در کتاب «اقتصادنا» تلاش کرد تا نشان دهد که اسلام در عرض دو نظام اقتصادی دیگر، دارای اقتصاد متمایزی است. تمام یا اغلب تألیفات شهید صدر در معرض استفاده محققان اقتصاد اسلامی قرار گرفت و ضمن بهره‌برداری فراوان از آنها، با نقد و بررسی جدّی نیز مواجه شد. یکی دیگر از تألیفات مهم که در دهه‌ اخیر در موضوع نظام اقتصادی اسلام چاپ شده و مورد توجه محافل آموزشی و پژوهشی قرار گرفته است، کتاب «نظام اقتصادی اسلام» تالیف حجه‌الاسلام «میرمعزی» می‌باشد. این کتاب در سال 1390 به چاپ رسیده است.

به‌رغم تحقیقات انجام شده، در حوزه نظر و عمل در عرصه اقتصادی نظام جمهوری اسلامی ایران تحول خاصی براساس مبانی اسلامی مشاهده نمی‌شود. بررسی علت این امر با نگاه به ساختار حقوقی تصویب قوانین اقتصادی در جمهوری اسلامی ایران و نهادینه شدن ساختار اقتصادی خاصی دنبال می‌شود.

2. بررسی ساختار حقوقی تصویب قوانین اقتصادی در جمهوری اسلامی ایران

این بررسی با پاسخ به این پرسش شروع می‌شود که با توجه به اینکه در جمهوری اسلامی ایران رفتارها، روابط، نهادها و ساختارهای اقتصادی براساس روش عدم مغایرت شکل می‌گیرند و این امر به یک نظام اقتصادی منتهی می‌شود، آیا نیاز به کشف نظام اقتصادی اسلام از منابع اسلامی وجود دارد؟

 لازم است این پرسش و روش عدم مغایرت در تصویب قوانین به اختصار توضیح داده شود. عرف و عقلای عالم برای تحقق اهداف و نیازهای اقتصادی خود دائماً درصدد ایجاد رفتارها و روابط جدید در عرصه‌ اقتصادی هستند. غالباً چنین رفتارها و روابط اقتصادی به درون اقتصاد ایران راه پیدا می‌کنند. براساس نیازهای اقتصادی ممکن است مجلس شورای اسلامی قوانینی را برای شرایط جدید وضع نماید. شورای نگهبان در صورتی که مغایرت قوانین وضع شده با احکام اسلامی و قانون اساسی را احراز کند، آن را رد می‌کند.

در غیر این صورت، آن را تصویب می‌نماید؛ یعنی قوانین وضع شده توسط مجلس شورای اسلامی لازم نیست با احکام اسلامی و قانون اساسی انطباق داشته باشند. در برخی موارد شورای نگهبان قوانین وضع شده توسط مجلس شورای اسلامی را مغایر با قانون اساسی یا اسلام تشخیص می‌دهد، ولی اغلب این قوانین از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام و براساس مصلحت موجود، مجوز اجرا دریافت می‌کنند.

 بدین وسیله، رفتارها و روابط اقتصادی در سه حوزه تولید، توزیع و مصرف و نیز نهادها و ساختارهای متناسب با آن رفتارها و روابط شکل می‌گیرند. به عبارت دیگر، بدین ترتیب، یک نظام اقتصادی به وسیله ساختار حقوقی تصویب قوانین سامان می‌یابد. آیا آنچه به عنوان یک نظام اقتصادی در حوزه تولید، توزیع و مصرف شکل‌ می‌گیرد، ما را بی‌نیاز از مراجعه به مبانی و معارف اسلامی برای کشف و طراحی نظام اقتصادی اسلام می‌کند؟

پاسخ این پرسش و اثبات اینکه این روش برای تحصیل نظام اقتصادی اسلام کافی نیست، نیازمند آن است که اجمالاً ریشه‌های شکل‌گیری نظام اقتصادی موجود در جمهوری اسلامی ایران، ویژگی‌ها و آثار و پیامدهای آن بررسی شود.‌

براساس شواهد تاریخی، اولین بار در زمان انقلاب مشروطیت بود که مقرر شد تصویب قوانین، بر مبنای قوانین عرفی دنیا از روش عدم مغایرت صورت گیرد. در آن زمان قرار شد پنج نفر از مجتهدین بر قوانین عرفی دنیا که نمایندگان مجلس تصویب می‌کنند، نظارت نمایند تا مغایر با احکام اسلام نباشد (صورت مشروح مذاکرات، 1364، ج2، ص955-944).

پس از آن یکی از شخصیت‌هایی که به شدّت با قوانین نشأت گرفته از مبانی عرفی و طبیعی دنیا مخالفت کرده و آن را برای جامعه اسلامی ناکافی بلکه منشأ فساد معرفی کرده است، آیهالله «محمدعلی شاه‌آبادی» بود. ایشان معتقد بود براساس مبانی هستی‌شناختی و ارزش‌شناختی اسلامی باید ساختارهای اجتماعی و اقتصادی را کشف و طراحی کرد. وی با انتقاد شدید از نهادهای اقتصادی و عرفی دنیا همانند بانک، الگوی اقتصادی جدیدی براساس مبانی اسلامی را طراحی کرد (یوسفی، 1394، ش57).

سپس در مجلس خبرگان قانون اساسی، تصویب قوانین بر مبنای عدم مغایرت یا انطباق بر موازین اسلامی مطرح شد و بدین ترتیب اصل چهارم قانون اساسی به این صورت تصویب شد:

کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزائی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه‌ اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است (صورت مشروح مذاکرات، 1364، ج2، ص955-944).

در تصویب اصل نود و یکم که مربوط به نهاد شورای نگهبان و وظایف آن است، مطالب مهمی از طرف نمایندگان مطرح شد. مقام معظم رهبری ـ که آن زمان یکی از نمایندگان مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی بود ـ در اینکه وظیفه‌ شورای نگهبان انطباق قوانین بر اسلام باشد یا عدم مغایرت کافی است، اظهار می‌کند که در صدر مشروطه مقرر شد که تقنین عرفی باشد و پنج نفر از مجتهدین جامع الشرائط بر همین قوانین عرفی نظارت کنند که با احکام شرع تضادی نداشته باشد. آن هم عملاً تعطیل شد. ما باید اکنون بر طبق اسلام قوانین را تأسیس کنیم. ولی سرانجام مطلب زیر به عنوان وظیفه شورای نگهبان رأی آورد:

«به منظور پاسداری از احکام اسلام و قانون اساسی از نظر عدم مغایرت مصوبات مجلس شورای اسلامی با آنها، شورایی بنام شورای نگهبان … تشکیل می‎شود» (همان).

با اینکه در اصل چهارم قانون اساسی آمده که تمام قوانین باید براساس موازین اسلامی باشد و این اصل بر اطلاق یا عموم همه‌ اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است، امّا چنان‎که بیان شد در برخی اصول دیگر قانون اساسی به کفایت «عدم مغایرت» در تصویب قوانین تصریح شد و عملاً شورای نگهبان نیز روش عدم مغایرت را در تایید قوانین مصوب مجلس شورای اسلامی مبنای تصمیم‌گیری قرار داده است.

مجمع تشخیص مصلحت نظام فراتر از اکتفا به روش عدم مغایرت عمل می‌کند. برخی مواقع در مجلس شورای اسلامی قوانینی وضع می‌‌گردد و شورای نگهبان آنها را مغایر با احکام اسلامی یا قانون اساسی تشخیص می‌دهد، امّا همین قانون در مجمع تشخیص مصلحت نظام تأیید می‌شود.

اکتفا به روش عدم مغایرت در تصویب قوانین اقتصادی آثار و پیامدهایی داشته است که در ادامه به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

 آثار و پیامدهای اقتصادی اکتفا به روش عدم مغایرت

چنانکه اشاره شد، مهم‎ترین آثار اقتصادی روش عدم مغایرت، شکل‌گیری نظام اقتصادی موجود براساس رفتارها و روابطی است که به‌وسیله‌ این روش مورد تأیید قرار می‌گیرند. این امر با بررسی نقش نظام سرمایه‌داری در ساماندهی نظام اقتصادی ایران دنبال می‌شود.

نقش نظام سرمایه‌داری در ساماندهی نظام اقتصادی ایران

نظام اقتصادی سرمایه‌داری مبتنی بر تفکر «دئیسم» با اعتقاد به نظام طبیعی در همه عرصه‌ها از جمله عرصه اقتصادی، ملتزم به خالقیت جهان توسط خدای متعال شد؛ ولی ربوبیت خدای متعال را در همه عرصه‎ها از جمله عرصه اقتصادی انکار کرده و به آن کفر ورزید. بنابراین، در طراحی نظام اقتصادی، اراده خدای متعال را الغا کرد. آنگاه انسان‌محوری و اراده و خواست انسان تنها خاست‎گاه کشف و طراحی نظام اقتصادی قرار گرفت. در نتیجه، با هستی‌شناسی و انسان‌شناسی خاصی، نظام اقتصادی سکولار خود را با اصولی معرفی کرد.

اصول نظام اقتصادی سرمایه‌داری

الف) اصل حداکثرسازی منفعت مادی شخصی

نظام اقتصادی سرمایه‌داری لیبرال، وقتی اراده انسان را خاستگاه طراحی نظام اقتصادی قرار داد،‌ با تحلیل رفتار اقتصادی انسان، اعلام کرد که همه انسان‌ها در رفتارهای اقتصادی خود به دنبال حداکثرسازی منفعت مادی شخصی هستند. بنابراین، منفعت مادی شخصی خیر اعظم معرفی شد و هر کس منفعت مادی بیشتری نصیب خود کند، سعادت‌مندتر است. در نتیجه، رفتار حداکثرسازی منفعت مادی شخصی تنها رفتار عقلایی محسوب شد.

ب) اصل آزادی مطلق اقتصادی

وقتی منفعت مادی شخصی خیر اعظم شد، همه انسان‌‌ها باید در تحصیل آن آزاد باشند. چون آزادی در راه تحصیل سعادت انسان حق قطعی انسان است. بنابراین، نباید هیچ مانعی در مسیر اکتساب منافع مادی بیشتر انسان قرار گیرد.

ج) اصل مالکیت فردی مطلق اقتصادی

وقتی منفعت مادی شخصی خیر اعظم معرفی شود و همه انسان‌ها در اکتساب منفعت مادی آزادی مطلق داشته باشند، به‌طور طبیعی مالکیت مطلق اقتصادی باید پذیرفته شود؛ یعنی همه انسان‌ها حق دارند در عرصه اقتصادی به هر مقداری که می‎توانند کسب ثروت و درآمد کنند.

د) اصل رقابت آزاد اقتصادی

وقتی سه اصل پیشین در کنار محدودیت منابع و امکانات اقتصادی قرار گیرند، فعّالان اقتصادی باید در کسب منافع مادی بیشتر با هم رقابت کنند. این رقابت با توجه به اصول بیان شده تا جایی که رقبا ورشکست شده و از عرصه اقتصادی ساقط شوند، مجاز است.

هـ) اصل عدم مداخله دولت

لازمه رعایت اصول چهارگانه گذشته آن است که هیچ نهاد دینی و دنیوی از جمله دولت حق دخالت در رفتارها و روابط اقتصادی مردم نداشته باشد. دخالت دولت تنها برای رفع موانع حداکثرسازی منافع مادی فعّالان اقتصادی خوب است.

رعایت این اصول، به ویژه اصل رفتاری رقابت، رفتار انحصارگرانه را توجیه‌پذیر می‌کند. وقتی منفعت مادی شخصی، هدف فعّالیت اقتصادی معرفی شود و فعّالان اقتصادی در پیگیری این هدف آزاد بوده و حق رقابت با هم داشته باشند، به‌طور طبیعی رفتار انحصارگرانه باید پذیرفته شود. به همین جهت است برخی از محققان اقتصادی قبل از شکل‌گیری کامل نظام اقتصادی سرمایه‌داری، رقابت را قاتل رقابت دانسته آن را به سمت انحصار پیش می‌برد (قدیری اصلی، 1376، ص129).

ویژگی نظام اقتصادی سرمایه‌داری

الف) آزادی اقتصادی برای صاحب سرمایه

 براساس اجرای اصول نظام اقتصادی سرمایه‌داری، آزادی تنها برای سرمایه و صاحب سرمایه محقق بوده و اغلب فعّالان حقیقی اقتصادی (نیروی کار ماهر و نیمه ماهر و ساده) در بهره‌مندی از آزادی اقتصادی محروم‎اند؛ چون اجرای اصول نظام اقتصادی سرمایه‌داری، موجب تمرکز سرمایه و ثروت در دست افراد اندکی می‎شود. این افراد قدرت اقتصادی جامعه را به‌‌دست گرفته و تنها قادرند درباره نوع، کیفیت،‌ کمّیت کالای تولیدی تصمیم بگیرند.

همچنین، تنها آنان این حق را پیدا می‎کنند تا تصمیم بگیرند که کالاها برای چه کسی تولید شود. امّا فعّالان حقیقی اقتصادی تنها می‌توانند به استخدام صاحبان سرمایه درآیند و درباره امور پیش‎گفته حق هیچ‎گونه تصمیم‌گیری ندارند. در واقع نظام اقتصادی سرمایه‌داری، آزادی اقتصادی را تنها برای صاحبان قدرت اقتصادی به ارمغان آورده است. در حالی که اگر آزادی اقتصادی حق همه فعّالان اقتصادی است، پس نظام اقتصادی باید به‌گونه‌ای طراحی و اجرا شود تا زمینه بهره‌مندی از آزادی اقتصادی برای همه فعّالان اقتصادی فراهم شود.

ب) رقابت اقتصادی برای صاحب سرمایه

تنها صاحبان سرمایه حق بهره‌مندی از رقابت اقتصادی را پیدا می‎کنند و فعّالان حقیقی اقتصادی از رقابت محروم‎اند. این امر نیز به همان دلیلی اتفاق می‎افتد که در شماره قبل درباره بهره‌مندی از حق آزادی اقتصادی توسط صاحبان سرمایه بیان شد.

ج) مالکیت منابع و محصول تولیدی برای صاحب سرمایه

صاحبان سرمایه، مالکیت منابع و محصول تولیدی و مدیریت فرآیند اقتصادی را در اختیار می‎گیرند و نیروی‌کار تنها از یک دست‎مزد ثابت حداقلی برخوردار می‎شود. نتایج اقتصادی دوران رونق اقتصادی نصیب صاحب سرمایه می‌شود و نیروی کار تنها همان دستمزد ثابت را دریافت می‌کند. نیروی کار در دوران رکود اقتصادی از کار بیکار می‌شود. به عبارت دیگر، با اجرای اصول نظام اقتصادی سرمایه‌داری مالکیت منابع و محصول تولیدی و نیز مدیریت تمام فرآیند اقتصادی سهم صاحب سرمایه می‎شود و قریب به اتفاق فعّالان حقیقی اقتصادی (نیروی کار ماهر، نیمه ماهر و ساده) از حداقل امکانات اقتصادی بهره‌مند می‎شوند.

د) نفوذ صاحبان سرمایه در تقنین و اجرا

صاحبان سرمایه با قدرت سرمایه، تشکیلات تقنین و اجرای آن را در جامعه در اختیار می‎گیرند. بنابراین، دولت حاکم چاره‌ای جز حمایت از صاحبان سرمایه ندارد؛ چون اعضای دولت یا صاحبان سرمایه هستند یا صاحبان سرمایه با سرمایه خود آنان را بر جامعه حاکم کرده‌اند. بنابراین، در فرضی که صاحبان سرمایه تشکیلات تقنین و اجرای آن را در اختیار دارند، هرگز علیه خود قانون وضع و اجرا نمی‌کنند. در فرضی که افراد دولت توسط صاحبان سرمایه بر جامعه حاکم شوند، به نوعی دست‌نشانده صاحبان سرمایه هستند و نمی‌توانند علیه آنان و به نفع نیروهای فعّال حقیقی قوانین را وضع و اجرا کنند.

تأیید نظام اقتصادی سرمایه‌داری با اجرای روش عدم مغایرت

دستگاه قانون‌گذاری جمهوری اسلامی ایران تمام رفتارها و روابط و نهادهای اقتصادی نظام سرمایه‌‌داری را به روش عدم مغایرت با اسلام و قانون اساسی، تحلیل، تعدیل کرده و در نهایت می‌پذیرد؛ یعنی رفتارها و روابط و نهادهای اقتصادی نظام سرمایه‌داری در صورتی که احراز نشوند ربوی، غرری، ضرری و … است، از منظر دستگاه قانون‎گذاری جمهوری اسلامی ایران اجرای آنها بلا اشکال اعلام می‌شود.

در صورت احراز مغایرت جزئی، با اصلاحاتی آن را تعدیل و مورد تأیید قرار می‌دهد. در صورت احراز مغایرت کلی همانند معامله ربوی، آن را باطل و غیر مجاز اعلام می‌کند. براساس این روش، رفتارها و اصول پیش‎گفته به نحو ذیل مورد تأیید قرار گرفته‌اند که چهره اصلی هر نظام اقتصادی را نشان می‌دهند:

ـ پی‌گیری حداکثر سازی منفعت مادی شخصی همراه با رعایت واجبات و محرمات محرز، بلا اشکال است.

ـ آزادی اقتصادی با رعایت واجبات و محرمات محرز، مجاز می‌باشد.

ـ رقابت اقتصادی با رعایت واجبات و محرمات قطعی، بلا مانع است.

ـ مالکیت مطلق اقتصادی با رعایت واجبات و محرمات محرز، صحیح می‌باشد.

ـ انحصار در تولید و فروش با رعایت واجبات و محرّمات محرز، صحیح است.

ویژگی‌های نظام اقتصادی حاصل از روش عدم ‌مغایرت

نظام اقتصادی حاصل از روش عدم مغایرت، دارای ویژگی‌هایی است که با بیان آنها، محصول این روش بهتر مشخص می‌شود.

1. اسلامی بودن نظام اقتصادی حاصل

آنچه از روش عدم مغایرت به‌دست می‌آید، اسلامی است؛ یعنی شورای نگهبان تنها رفتار و رابطه‌ اقتصادی را که مغایرت آن با قوانین اسلامی احراز شود، مجاز نمی‌شمارد. پس اگر عدم مغایرت رفتار و رابطه اقتصادی‌ با ضوابط فقه اسلامی یا قانون اساسی معلوم شود، آن رفتار و رابطه مجاز خواهد بود. همچنین اگر مغایرت رفتار و رابطه اقتصادی با ضوابط فقه اسلامی احراز نشود، یعنی به‌لحاظ ضوابط فقه اسلامی شک حاصل شود که آیا رفتار و رابطه خاصی مجاز است یا نه، اصل عدم مغایرت جاری می‌شود و آن رفتار و رابطه را مجاز می‌شمارد.

موارد فراوانی نیز فراتر از این، عمل می‌شود. برخی رفتارها و روابط اقتصادی به عنوان رفتارها و روابط عقلایی نشأت گرفته از مبانی هستی‌شناختی نظام اقتصادی سرمایه‌داری را شورای نگهبان به لحاظ مغایرت صریح با فقه اسلامی یا قانون اساسی مجاز نمی‌شمارد، امّا دستگاه قانون‎گذاری آن را تصویب می‌کند و سرانجام مجمع تشخیص مصلحت نظام با تشخیص اینکه چنین رفتار یا رابطه اقتصادی برای کشور مصلحت دارد، آن را تصویب می‌کند.

متأسفانه به‌رغم اینکه این قبیل قوانین، موقتی و به لحاظ زمانی مقیّد به وجود مصلحت است، امّا پس از تصویب، تغییری در آن اتفاق نمی‌افتد و پس از سال‌ها همچنان اجرا می‌شوند. بنابراین، رفتارها و روابط اقتصادی که از این طریق مجاز شمرده می‌شوند، از نظر دستگاه فقه، اسلامی محسوب می‌گردند. می‎توان نظام اقتصادی‎ای که از این طریق حاصل می‌شود را نظام اقتصادی سرمایه‌داری اسلامی نامید؛ چون در ادامه روشن می‌شود که چنین نظام اقتصادی اغلب ویژگی‌های نظام اقتصادی سرمایه‌داری را دارد.

2. نظام اقتصادی شبیه‌سازی شده

نظام اقتصادی حاصل، یک نظام اقتصادی شبیه‌سازی شده از نظام اقتصادی سرمایه‌داری سکولار با مبانی کفر است. پیشتر بیان شد که نظام اقتصادی سرمایه‌داری با جمع بین توحید در خالقیت و کفر در ربوبیت خدای متعال، طراحی شده است. مبتنی بر آن مبانی، اهداف اقتصادی نظام سرمایه‌داری مشخص شد. بر اساس آن مبانی و اهداف، رفتارها و روابطی در عرصه اقتصادی شکل گرفت. فعّالان اقتصادی برای وصول به اهداف خود در چارچوب رفتارها و روابط ایجاد شده، نهادهای اقتصادی از قبیل بانک، بورس و … را تأسیس کردند.

 روش «عدم مغایرت» با صرف ‌نظر از مبانی و اهداف، رفتارها و روابط و نیز نهادهای اقتصادی را تحلیل و با تعدیلات جزئی، مورد تأیید قرار داد. به عبارت دیگر، می‌توان نظام اقتصادی سرمایه‌داری را به درختی تشبیه کرد که دارای ریشه، بدنه و شاخه است. مبانی نظام اقتصادی سرمایه‌داری در حکم ریشه درخت و اهداف آن، در حکم بدنه درخت و رفتارها و روابط اقتصادی همانند شاخه درخت هستند. با روش عدم مغایرت، شاخه‌ها اصلاح و تعدیل می‌شوند، امّا ریشه و بدنه همچنان باقی است. آیا چنین روشی در طراحی نظام اقتصادی و وضع قوانین اقتصادی در آن چارچوب، صحیح است و نظام اقتصادی را به اهداف خود می‌رساند؟!

3. نظام اقتصادی اسلامی ناقص

وقتی مبانی هستی‌شناختی نظام اقتصادی اسلام با مبانی هستی شناختی نظام اقتصادی سرمایه‌داری متفاوت باشند، قطعاً به این نتیجه می‌رسیم که اهداف اقتصادی ناشی از مبانی هستی‌شناختی نظام اقتصادی اسلام، با اهداف نظام اقتصادی سرمایه‌داری در تضاد است. در نتیجه اساس رفتارها و روابط و نهادهای نظام اقتصادی اسلام با نظام اقتصادی سرمایه‌داری متفاوت خواهد بود. امّا با روش عدم مغایرت، همان رفتارها و روابط و نیز نهادهای اقتصادی مورد تأیید قرار گرفته، یا با اندک تعدیلاتی تصویب شده‌اند.

 در حالی که وقتی مبانی هستی‌شناختی و اهداف نظام اقتصادی اسلام با مبانی هستی‌شناختی و اهداف نظام اقتصادی سرمایه‌داری متفاوت باشند، رفتارها، روابط و نهادهای نظام اقتصادی اسلام نیز با نظام اقتصادی سرمایه‌داری تفاوت دارند. در صورتی که آنچه از روش عدم مغایرت حاصل می‌شود، تفاوت جدّی با نظام اقتصادی سرمایه‌داری ندارد. پس باید برای کشف و طراحی نظام اقتصادی اسلام از همه ظرفیت‎های تعالیم اسلامی با روش صحیحی استفاده کرد.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2.   بیانات مقام معظم رهبری در دیدار بسیجیان استان کرمانشاه (22/7/1390)، رؤسای سه قوه (19/6/1387)، دانشجویان نمونه (25/7/1385)، دانشجویان دانشگاه فردوسی مشهد (25/2/1386)، مسئولان اقتصادی و دست‎اندرکاران اجرای اصل 44 قانون اساسی (30/11/1385)؛ WWW.Khamenei.ir.

3.شاه‌آبادی، آیهالله محمدعلی، شذرات المعارف، تصحیح و تحقیق بنیاد علوم و معارف اسلامی دانش‌پژوهان، تهران: انتشارات ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، 1380.

4. صورت مشروح مذاکرات مجلس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، 1364.

5. غزالی، محمدبن‎محمد، احیاء العلوم الدین، ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1351.

6. قدیری اصلی، باقر، سیر اندیشه‌های اقتصادی، هران: انتشارات دانشگاه تهران، 1376.

7. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج9، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1430ق.

8. مک‌فرسون، سی. بی، جهان حقیقی دموکراسی، ترجمه مجید مددی، تهران: نشر البرز، 1369.

9. میرمعزی، سیدحسین، اقتصاد کلان با رویکرد اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1384، تهران.

10. ————–، نظام اقتصادی اسلام، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1390.

11. یوسفی، احمدعلی، نظام اقتصاد مقاومتی، قم: نشر نگاه فارسی، 1395.

12. ————، «الگوی اقتصادی آیهالله محمدعلی شاه‌آبادی»، فصلنامه اقتصاد اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش57، تهران: 1394.

13. ————، «تحلیل الگوی اقتصادی آیهالله محمدعلی شاه‌آبادی»، فصلنامه اقتصاد اسلامی، ش57، بهار1394.

نویسنده:

احمدعلی یوسفی: دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 82

ادامه دارد…

نقش رسانه‌های نوین ارتباط جمعی در احساس امنیت اجتماعی جوانان

چکیده

پژوهش حاضر به بررسی نقش نوین ارتباط جمعی در احساس امنیت اجتماعی جوانان پرداخته است. تحقیق از نوع کاربردی و به روش پیمایشی می ­باشد که شیوه اجرای آن به صورت میدانی و با استفاده از پرسشنامه صورت گرفته است. جامعه آماری این تحقیق کلیه شهرندان شهر ری هستند که تعداد آن‌ها بر اساس آخرین سرشماری عمومی نفوس و مسکن (1395)، 349700 نفر است. از این تعداد، 383 نفر به عنوان نمونه و با روش نمونه­گیری خوشه‌ای چند مرحله‌ای انتخاب شدند. برای تجزیه و تحلیل داده‌ها از نرم افزار SPSS استفاده شده است. نتایج حاصل از تأثیر فردی متغیرهای مستقل بر متغیر وابسته از دیدگاه افراد مورد مطالعه از طریق ضریب همبستگی پیرسون حاکی از آن است که متغیرهای احساس امنیت مالی، احساس امنیت جسمی و جانی، احساس امنیت فکری و سیاسی، احساس امنیت جمعی، احساس امنیت فرهنگی، احساس امنیت عمومی و احساس امنیت روانی با استفاده از رسانه‌های نوین ارتباط جمعی رابطه مثبت و معنی‌داری داشت.

کلیدواژه ها: رسانه‌‌های نوین؛ ارتباط جمعی؛ احساس امنیت اجتماعی؛ جوانان؛ شهر ری

نویسندگان:

مهدی نادری: دانش‌آموخته کارشناسی ارشد برنامه‌ریزی فرهنگی، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

 محمد رحیمی: استادیار، گروه جامعه‌شناسی، واحد خلخال، دانشگاه آزاد اسلامی، خلخال، ایران. (نویسنده مسئول).   

فصلنامه پژوهش اجتماعی – دوره 9، شماره 36، پاییز 1396.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.   

اهمیت عقیده به بداء

 

چکیده:

 در این نوشتار، آموزۀ بداء از دیدگاه نصوص وحیانی و مکاتب فلسفی بررسی می‌شود. اهمیت عقیده به بداء، ادلّۀ قرآنی بداء، تعریف بداء، نظریۀ نسخ در وقوع بداء، علم الهی در بحث بداء، ارتباط دعا با بداء، ظهور سعۀ قدرت الهی در آموزۀ بداء؛ محورهای این پژوهش تطبیقی هستند. در بخش فلسفی عمدتاً دیدگاه‌های صدرالمتألّهین، ملا هادی سبزواری و میر داماد بررسی می شود. نگارنده همچنین سخنی از آیت‌الله خویی در نقد نظریه فلسفی در باب علم الهی آورده است.

کلیدواژه‌ها: بداء-پژوهش تطبیقی، نسخ، علم الهی، ارتباط دعا با بداء، صدرالمتألهین، ملاهادی سبزواری، میرداماد، سید ابوالقاسم خویی.

 مقدمه

 آنچه در این نوشتار می آید، پژوهشی است در باب بداء، به عنوان یکی از مهم‌ترین آموزه‌های توحیدی اسلام. تلاش ما بر این است که این آموزه را بر اساس نصوص وحیانی و متون فلسفی به طور تطبیقی مرور کنیم.

اهمیت عقیده به بداء

 اهمیت بداء تا آنجا است که امام صادق (ع)، آن را یکی از سه اصلی می‌داند که در تعالیم تمام پیامبران جای داشته و دارد. (مجلسی، ج 4، ص 108، نقل از محاسن و توحید)

 نیز در بارۀ آن فرموده‌اند که خدای عَزَّوَجَلَّ به آموزه‌ای مانند آن عبادت نشده است. (کلینی، ج1، ص146) و گاه آن را بهترین اصل برای تعظیم شؤون‌الهی دانسته‌اند. (همان)

اهمیت عقیده به بداء را از آثار آن نیز می‌توان شناخت. در زمرۀ آثار آن قابل ذکر است:

 یکم. دعا. عقیده به بداء سبب می‌شود که دست خدای حکیم را به نحوی فراتر از تصوّر، باز بدانیم تا آنجا که حتی اموری را که به مرحلۀ قضاء رسیده‌اند، یعنی آماده برای اجرا (امضاء) شده‌اند، نیز به سبب دعا تغییرپذیر می‌شوند، حتی اگر این قضاء به مرحلۀ ابرام رسیده باشد. (کلینی، ج 2، ص 469) [2]

امام رضا (ع) در ضمن دعایی به درگاه الهی عرضه می‌دارد:

 «أسألک بالقدره النافذه فی جمیع الأشیاء و قضائک المبرم الذی تحجبه بأیسر الدعاء» (مجلسی، ج 99، ص 55)

 دوم. خوف و رجاء. در تعریف خوف و رجاء این کلام شریف جناب لقمان در نصیحت به فرزندش گویا است:

یَا بُنَیَّ خَفِ  اللَّهَ  خَوْفاً لَوْ أَتَیْتَ الْقِیَامَه بِبِرِّ الثَّقَلَیْنِ، خِفْتَ أَنْ یُعَذِّبَکَ. وَ ارْجُ اللَّهَ رَجَاءً لَوْ وَافَیْتَ الْقِیَامَه بِإِثْمِ الثَّقَلَیْنِ، رَجَوْتَ أَنْ یَغْفِرَ لَکَ.(قمی ج 2، ص 164)

 این خوف و رجاء تنها زمانی مصداق می‌یابد که دست خدای حکیم را در هر لحظه در هر امری باز بدانیم.

2.ادلۀ قرآنی بداء

 بداء در چندین آیۀ قرآن مطرح شده است. اینک به برخی از آن‌ها کلام را زینت می‌بخشیم.

یک. مشهورترین آیه در این زمینه، آیۀ 39 سوره رعد است:

« یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده أمّ الکتاب ».

 در اهمیت این آیه و جایگاه آن در بینش توحیدی صحیح، همین بس که در شماری از دعاهای مأثور از خاندان وحی :می‌آموزیم که در نزدیک‌ترین لحظاتی که انسان نسبت به خدای بزرگ می‌یابد، خداوند را به همین وصف می‌خواند. به عنوان نمونه به این دعا از امام  صادق (ع) بنگریم که در یکی از بهترین مظانّ استجابت دعا یعنی بین نماز مغرب و عشا، آن هم در جایگاه خواسته‌ای مهم مانند حُسن فرجام به درگاه الهی عرضه می‌دارد:

 «إِنْ کَانَ عِنْدَکَ فِی أُمِّ الْکِتَابِ أَنِّی شَقِیٌّ أَوْ مَحْرُومٌ أَوْ مُقْتَرٌ عَلَیَّ رِزْقِی، فَامْحُ مِنْ أُمِّ الْکِتَابِ شَقَائِی وَ حِرْمَانِی  وَ إِقْتَارَ رِزْقِی ، وَ اکْتُبْنِی عِنْدَکَ سَعِیداً مُوَفَّقاً لِلْخَیْرِ، مُوَسَّعاً عَلَیَّ رِزْقُکَ، فَإِنَّکَ قُلْتَ فِی کِتَابِکَ الْمُنْزَلِ عَلَى نَبِیِّکَ الْمُرْسَلِ صَلَوَاتُکَ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب »(طوسی، تهذیب، ج 3، ص 73)

 این آیۀ شریفه جنبه‌های دیگری دارد که علم‌الهدی (1433 ق، ص 181 – 197) بیان کرده است.

 دو. « یزید فی الخلق ما یشاء »(فاطر، 1)

امام رضا (ع) در مناظره با سلیمان مروزی این آیه را ضمن آیات دالّ بر بداء عنوان فرمود. (صدوق، عیون، ج 1، ص 189؛ مجلسی، ج 10، ص 336) حضرتش این آیه را در برابر این سخن سلیمان بیان فرمود که سلیمان گفت: «لأنّه قد فرغ من الأمر». خلاصه پیام آیه اینکه این تقدیری است افزون بر تقدیر سابق. که نشانه‌ای از بداء است.

 سه.« بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء »(مائده، 64) این کلام الهی در پاسخ سخن یهود است که گفتند: « یدالله مغلوله ». امام صادق (ع) فرمود: این سخن که خداوند متعال نقل فرمود، مضمون عقیدۀ یهود است که در مورد خدای حکیم می‌گفتند: « قد فرغ من الأشیاء ». یعنی تمام امور را به پایان برده و دیگر، امکان تغییر و تبدیل نیست.(مجلسی، ج 4، ص 113) . در حدیث دیگر، سخن یهود را به این عبارت فرمود: « قد فرغ من الأمر لا یزید و لا ینقص ».(همان، ص 104) در آیه دوم نقض آشکار این سخن را دیدیم.

 چهار. « لله الأمر من قبل و من بعد » (روم، 4)

خداوند، به مسلمانان خبر داد که ایرانیان بر رومیان در آیندۀ نزدیک غلبه می‌کنند، سپس خبر داد که در سال‌های بعد از آن رومیان پیروزی خود را باز می‌یابند. ولی در تمام این موارد، دست خدا باز است. این توضیح بنا بر شأن نزول آیه است، در حالی که جاودانگی کلام الهی منحصر به مورد نزول نیست. به این گفتگوی محمدبن‌صالح با امام حسن‌عسکری (ع) توجه کنید.

 محمدبن‌صالح در بارۀ همین آیه از امام عسکری (ع) پرسید. امام پاسخ داد: «کار به دست خدا است، چه پیش از این که بدان امر فرماید و چه پس از آن، بدان گونه که مشیت کند». من در درون خودم گفتم (بدون اینکه به زبان آورم) : این همان معنای آیه دیگر است که فرمود: «ألا له الخلق و الأمر تبارک الله ربّ العالمین ». امام فرمود: مطلب همان است که در درون خودت گفتی. من گفتم: شهادت می‌دهم که تویی حجت خدا و پسر حجت خدا بر آفریدگان. (مجلسی،‌ج 4، ص 115؛ راوندی، ج 2، ص 686)

پنج و شش.« وهو الذی یبدأ الخلق ثم یعیده (روم، 27)     

           « و بدأ خلق الإنسان من طین »(سجده، 7)

 این دو آیه را امام رضا (ع) در مناظره با سلیمان مروزی، ضمن آیاتی برای اثبات بداء تلاوت فرمود.(مجلسی، ج 4، ص 95؛ صدوق، عیون ج 1، ص 179) باید توجه داشت که امام معصوم، مبیّن وحی است و گزینش حضرتش از آیات، خود نوعی تفسیر موضوعی متقن و استوار است که ارتباط مستقیم آیه را با موضوع می‌رساند. یکی از نکاتی که از این گزینش و تلاوت بر می‌آید، این نکتۀ لغوی است که بداء، از ریشۀ «بدأ» است به معنای آغاز. پس آن‌ها که بداء را از ریشۀ «بدو» به معنای «آشکار شدن» دانسته‌اند، خطا می‌کنند. تفصیل این مطلب در آینده می‌آید.

 هفت. « إن یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید و ما ذلک علی الله بعزیز »(فاطر، 16 و 17؛ همین مضمون در: نساء، 132و ابراهیم، 19)

 کلام الهی صریح است در این مطلب که این خلقت، نه آخرین نسخۀ خداوند برای آفرینش است و نه نظام احسن، بلکه دست خداوند در خلقت کاملا باز است و می‌تواند بدون زحمت، طبق مشیت تازه، آفرینشی نو پدید آورد. این سخن در تقابل آشکار با مبنای دانشمندان بشری است که نظام خلقت را «نظام‌ تامّ امکانی منطبق بر نظام شریف ربّانی» می‌دانند.

 هشت. « ثم قضی أجلاً و أجل مسمی عنده » (انعام، 2) امام باقر (ع) در بیانی ذیل این آیه، از دو سرآمد سخن گفته‌اند: « أجل محتوم و أجل موقوف ».(کلینی ج 1، ص 147) امام صادق (ع) در توضیح آن اجل که به صفت موقوف وصف نشده، فرمود: « یقدّم منه ما یشاء و یؤخّر منه ما یشاء » (مجلسی ج 4، ص 116؛ عیاشی ج 1، ص 354) در حدیث دیگر از حضرتش همین کلام آمده، با این تفاوت که به جای کلمۀ «منه»، کلمۀ «فیه» آمده است. (مجلسی، ج 4، ص 116؛ عیاشی، ج 1، ص 355)  روشن است که این تفاوت جزئی تفاوت چندانی در اصل مطلب پدید نمی‌آورد که باز بودن دست خداوند در ارادۀ جدید است.

 نه. « تنزل الملائکه و الروح فیها »(قدر، 4)  امام باقر (ع) در تبیین آیه با اشاره به مقدّرات شب قدر فرمود: « و الأمر عنده موقوف له فیه المشیّه، فیقدّم ما یشاء و یؤخّر ما یشاء ».(مجلسی ج 4، ص 94؛ نعمان مغربی ج 1، ص 281) در کلام دیگر، امام صادق (ع) فرمود که شب نوزدهم ماه رمضان، تقدیر امور، شب بیست و یکم قضاء و شب بیست و سوم ابرام امور تا سال آینده است، اما پس از این مراحل، « لله عَزَّوَجَلَّّ أن یفعل ما یشاء فی خلقه ».(صدوق، فقیه، ج 2، ص 156)       

 ده. « لمّا آمنوا کشفنا عنهم عذاب الخزی فی الحیاه الدنیا و متّعناهم إلی حین » (یونس، 98) امام باقر (ع) ارادۀ جدید الهی در مورد قوم یونس (ع) را نشانۀ قدرت واسعۀ الهی می‌داند:« فیفعل الله ما یشاء و یحوّل ما یشاء مثل قوم یونس، إذا بدا لله فرحمهم». (عیاشی ج 1، ص 55؛ مجلسی ج 4، ص 116)

 یازده. «فتولّ عنهم فما أنت بملوم و ذکّر فإنّ الذکری تنفع المؤمنین».(ذاریات، 54 و 55) در حدیث پیشگفته، امام باقر (ع) به این آیه نیز اشاره می‌فرماید. نیز، امام باقر و امام صادق (ع) فرمودند که پس از اینکه مردم رسول خدا را دروغ‌گو پنداشتند، خداوند تبارک و تعالی ارادۀ هلاک مردم فرمود، مگر علی (ع) را اینجا بود که فرمود: « فتولّ … ». آنگاه بدا کرد و ارادۀ جدیدی برای رحمت بر مؤمنان فرمود. لذا فرمود: «و ذکّر …»(کلینی ج 8، ص 103؛ شبیه به این مضمون در حدیث دیگر: صفار، ص 110؛ مجلسی ج 4، ص 110)

 دوازده. « کلّ یوم هو فی شأن » (الرحمن، 29) رسول خدا(ص) فرمود: « فإنّ مِن شأنه أن یغفر ذنباً و یفرّج کرباً و یرفع قوما و یضع آخرین ». (بحرانی، ج 4، ص 267)

 هر یک از این آیات، دریچه‌ای به روی ما می‌گشاید از این حقیقت که دست خدای حکیم، برای هرگونه تغییر که اراده فرماید، گشوده است.

3. تعریف بداء

 دیدیم که بداء یعنی ارادۀ جدید الهی، که – چنانکه خواهیم دید – فعل تازۀ الهی است. وقتی دانستیم که اراده، ذاتی نیست، بلکه محدث است؛ تغییر اراده مانند آن است که خداوند، پیوسته مخلوقات تازه دارد و همواره افرادی را می‌میراند.‌‌‌‌‌‌‌‌(یحیی و یمیت) و هیچ انسان عاقلی این کار را تغییر در ذاتِ الهی نمی‌داند، چون مخلوق تباین ذاتی با خالق دارد.

اما برخی از فلاسفه از یک سوی نخواسته‌اند مُحدَث بودن اراده را بپذیرند، و از سوی دیگر نخواسته‌اند نصوص بداء را انکار کنند. لذا به تأویل این نصوص روی آورده‌اند.

به طور کلی، فلسفه ناگزیر است در هر نظریه که برای تفسیر کائنات و وقایع آن ارائه می‌دهد، حداقل بر دو اصل اساسی خویش به سختی پای فشارد و آن را مفروض نگه دارد تا تفسیری که ارائه می‌شود، تفسیری حکمی باشد. این دو اصل، یکی اصل ضرورت و وجوب علّی و معلولی با همه ملاحظات و قواعد تحت آن و دیگری موضوع علم سابق و لایتغیر حق (چه به صورت اجمالی و چه تفصیلی) به رخدادهای عالم امر و عالم کون و فساد است. این‌دو اصل، بر عدم تغییر در ساخت الهی و در نظام تکوین که منطبق بر نظام علمی حق است تأکید دارد.

صدرالمتألهین در بحث معانی بداء به نقد نظر ابن اثیر در النهایه (که معتقد است بداء خداوند به معنای اختلاف مصالح و آرا به حسب اختلاف اوقات و ازمنه است ولی هرگز از روی ندامت نیست)، می‌پردازد. صدرا بر او این‌چنین خرده می‌گیرد که این بیان نه تنها تکافوی حل اشکال «تغییر» را نکرده بلکه او را به ورطه اعتقاد به بروز امری نوین در مکونات و ظهور علمی جدید در باری تعالی کشانده است که اعتقاد به این دو، از نگاه صدرالمتألهین، بر هم ریختن همان دو اصل اساسی فلسفی و خطایی نابخشودنی است. او در اعتراض به ابن اثیر می‌گوید:

« البداء و ان لم یستلزم الندامه و التندم فباعترافک علی حسب تفسیرک، هل یستلزم ظهور رأی جدید و سنوح شیء لم یکن؟ ثم ا و لم یمتنع علی الله الواحد الاحد فی مرتبه ذاته و مقام احدیته هذه التغییرات و التحولات؟ فلابد فی دفع هذا الاشکال للمؤمن الموحد من مسلک و منهج ارفع من الهرب عن التندم الی سنوح امر لم یکن و ظهور علم لم یحصل.» (شرح اصول الکافی،ج4، ص183)                  

از میان بزرگان این علم و آنان که بر آشتی دادن میان فلسفه و دین تلاش داشته‌اند، صدرای شیرازی و میرداماد، با دو رویکرد متفاوت و شاخص، نظریه‌هایی را در چگونگی تحقق یافتن بداء سامان داده‌اند و کوشیده‌اند که با حفظ معادلات و روابط فلسفی، از عهده آن برآیند. صدرالمتألهین‌ در دو موضع، نظریه فلسفی خویش را پیرامون بداء سامان داده است: یکی در کتاب الاسفار الاربعه، فصل 13 از موقف چهارم (فی قدرته تعالی) (ج6 صص 395-402) و دیگری در شرح خود بر احادیث کتاب شریف کافی، باب البداء (ج4 صص 177-227) .

میرداماد نیز در رساله‌ای به نام نبراس الضیاء که مستقلا بدین منظور نگاشته، نظریه بداء خویش را مطرح نموده است. ناگفته نماند که نظریه میرداماد، مورد انتقاد و ردّ صدرالمتألهین و پیروان پس از او قرارگرفته و لذا اکنون در میان آثار فلسفی بیشتر رنگ تاریخی یافته است و امروزه نظریه صدرالمتألهین در میدان نزاع عقاید، خریداران و طرفداران بیشتری دارد، گرچه پاره‌هایی از نظریه او نیز در میان متأخران پس از او مورد نقد قرارگرفته (الاسفار الاربعه، ج6، صص 398-399 تعلیقه1 از حاجی سبزواری) و یا با آموزه های عرفانی آمیخته شده است.(عصار، مجموعه آثار، رساله بداء، ص31-100)

البته برخی مبانی مورد استفاده صدرالمتألهین در نظریه بداء، مستظهر به آرای ابن‌سینا در بحث مبدأ تدبیر کائنات زمینی (المبدأ و المعاد، ص 86) است که هم در الاسفارالاربعه و هم در شرح اصول‌الکافی آن را نقل کرده و بدان قامت افراشته است. همچنین اشارتی هم در شرح اصول‌الکافی (ج4، ص 198-199) بر عبارت کوتاهی از ابن عربی در چگونگی محو و اثبات دارد که گرچه در اجزای نظریه او وارد نشده، آن را جهت تأکید و توضیح بر نظریه خویش آورده است.

صدرالمتألهین، در بحث لغوی و معنای بداء، با استناد به جوهری در الصحاح و فیروزآبادی در القاموس و صاحب کشاف در اساس‌البلاغه و ابن اثیر در النهایه، آن را از ریشه «ب د و» و به معنای ظهور و انشاء رأی می‌داند و تصریح می‌کند که فعل بدا همیشه با لام جارّه استعمال می‌شود یعنی همیشه به صورت « بداء له» به کار می‌رود نه به صورت «بداه».(شرح اصول الکافی، ج4، صص 177-178)

اما بر اساس آنچه گذشت، مطابق تحلیل فلسفی از علم و اراده لا‌یتغیر حق، نمی‌توان چنین معنایی را برای عبارت «بدا‌لله» پذیرفت و ناگزیر باید به سوی توجیه قدم برداشت. لذا صدرالمتألهین به معنای لغوی بداء در مورد خداوند تن نمی‌دهد و گرچه می‌کوشد که آن را به آرای فلسفی خویش نزدیک سازد، با آوردن دو استثنای بنیادین در این تعریف، آن را به یک‌باره از آن معنا تهی می‌سازد.

استثنای نخست آنکه بداء را از خدا منصرف و به طبقه‌ای از ملکوتیان نسبت می‌دهد و از این انتساب نیز تحاشی ندارد، چرا که معتقد است این‌گونه انتساب، امری است شایع، همان‌گونه که من فعل دستم را به خودم نسبت می‌دهم وخداوند فعل فرشتگانش را به خود نسبت می‌دهد، این انتساب نیز از همین‌گونه است.(شرح اصول الکافی ج4، ص 188 -189 و 192؛ الاسفار الاربعه ج6، ص 395-396)

استثنای دیگر او، به عدم اطلاع ملکوتیان از علل حدوث امر به ظاهر جدید، باز می‌گردد، چرا که اطلاع‌رسانی بدیشان در زمانی نزدیک به وقوع‌اش صورت می‌گیرد. با این دو استثنا، اصولا انشاء رأی جدید منتفی می شود و نظام علمی حق متعال از هرگونه تغییری منزه می‌ماند. او می‌گوید:

« فالبداء أیضا من هذا القبیل و هو سنوح امر لم یکن متوقعا لعدم تقدم اسبابه الارضیه و السماویه و لا الاطلاع علیها من النفوس العالیه و السافله الا عند قرب وقوعه، و قد علمت ان هذا غیر مستحیل على طبقه من الملکوتیین لیست من العلیین بل متوسطه بین العالَمَین: عالَم العقول المحضه و صورها القضائیه و بین عالَم الاجسام الطبیعیه و صورها الکونیه المادیه، و مع ذلک لیس الجمیع خارجا عن قانون القضاء الجملى و العلم المحیط الازلى» (شرح اصول الکافی ج4، ص 191-192)        

درنهایت،‌‌‌‌او به ‌‌معنای ‌‌‌‌‌‌‌اصطلاحی خویش از بداء یعنی «ظهور ‌‌‌وجه‌‌‌‌‌‌ صواب» می‌رسد و ادعا می‌کند که دیگران به دلیل قصور فهمشان، به این معنا – که آن را معنای حقیقی بداء می‌داند- دست نیافته‌اند.

«انک قد علمت بما بیناه لک فى هذا الفصل صحه القول بالبداء بمعنى ظهور وجه الصواب و المصلحه فى امر بعد ما لم یکن ظاهرا … ».(همان، ص 192)

همان‌گونه که مشاهده می‌گردد، در این معنا به هیچ روی سخنی و اشاره‌ای به معنای اصلی لغوی بداء یعنی «انشاء رأی جدید» نیست چرا که این امر را نمی‌توان با اصول فلسفی سابق‌الذکر سازگار نمود. صدرالمتألهین با مسلم گرفتن اینکه معنای اصلی بداء «ظهور» است، پایه‌های نظریه خویش را در خصوص نحوه وقوع بداء مستحکم می‌کند.

صدرالمتألهین در کتاب الاسفار الاربعه (ج6، ص 395 -397)، نظریه خویش را بر مبنای دو اصل زیرین می‌نهد:

اصل یکم: در طبقات آسمان‌ها، بندگان مکرمی هستند که رتبه ایشان، رتبه نفوس است که پایین‌تر از رتبه عباد سابقین و مقربین هستند.

این عباد سابقین، همان عالم امر الهی است که از هرگونه تغییر و تبدیلی مبرا می‌باشد. اما آن بندگان مکرم که که همان ملائکه عماله و نفوس مدبر علوی هستند، در رتبه‌ای پایین‌تر قرار دارند و اراده ایشان در اراده حق، حکم ایشان در حکم حق و فعل ایشان در فعل حق مستهلک است. ایشان همان الواح‌قدری و کتاب محو و اثبات الهی هستند که بر خلاف گروه اول از بندگان مقرب، زوال و تبدل در ایشان جایز است.

«إن لله فی طبقات السماوات عبادا ملکوتیین مرتبتهم مرتبه النفوس دون مرتبه السابقین المقربین و هم عالم الأمر المبرى ء عن التجدد و التغیر و هؤلاء الملکوتیون و إن کانت مرتبتهم دون مرتبه السابقین الأولین إلا أن أفعالهم کلها طاعه له سبحانه و بأمره یفعلون ما یفعلون و لا یعصون الله فی شی ء من أفعالهم و إراداتهم و خطرات أوهامهم و شهوات قلوبهم و دواعی نفوسهم و کل من کان کذلک کان فعله فعل الحق و قوله قول الصدق إذ لا داعیه فی نفسه تخالف داعی الحق بل یستهلک إرادته فی إراده الحق و مشیته فی مشیه الحق و … فهؤلاء العباد المکرمون یکون حرکاتهم و سکناتهم و تدبراتهم و تصوراتهم کلها بالحق و من الحق فهذا أصل».(الاسفار الاربعۀ ج6، ص 395-396؛ شرح اصول‌الکافی ج4، ص 188)

«إن کل کتابه تکون فی الألواح السماویه و الصحائف القدریه فهو أیضا مکتوب الحق الأول بعد قضائه السابق المکتوب بالقلم الأعلى فی اللوح المحفوظ عن المحو و الإثبات و هذه الصحائف السماویه و الألواح القدریه أعنی قلوب الملائکه العماله و نفوس المدبرات العلویه کلها کتاب المحو و الإثبات و یجوز فی نقوشها المنقوشه فی صدورها و قلوبها أی طبائعها و نفوسها أن تزول و تتبدل لأن مرتبتها لا تأبى ذلک».

(الاسفار، ج 6، ص 397؛ شرح الکافی ج 4ص 188)         

 اصل دوم: در طبیعت اموری هستند مانند معجزات انبیا که به ندرت اتفاق می‌افتند. در این موارد نادر، وقوع امر بر مجرای طبیعی خود و پیشینه اسباب معده طبیعی آن‌ها نیست بلکه در این موارد، اسباب و علل سابق، مخالف آن و مناسب اضداد آن هستند و به همین جهت است که این اتفاقات، به صورت عجایب نادره الوقوع، رخ می‌دهند.

« فهکذا حال ماده العالم و بدن الإنسان الکبیر بالقیاس إلى نفسه المدبره له فی وقوع الأمور النادره منها و جریانها فی هذا العالم لا على المجرى الطبیعی و لا من جهه سبق الأسباب الطبیعیه المعده إیاها بل مع کون الأسباب السابقه مخالفه إیاها مناسبه لأضدادها و لذلک یکون من العجائب النادره الوقوع ».(اسفار،ج 6، ص 396)    

در کتاب شرح اصول‌الکافی، او بنیان نظریه خویش را تنها بر همان اصل یکم می‌گذارد ولی از آنچه به عنوان اصل دوم در الاسفارالاربعه نامیده است، در تعیین مصداق و محدوده بداء استفاده می‌نماید گرچه آن را اصلی برای نظریه خود نمی‌شمارد.

آن‌گاه صدرالمتألهین نظریه نهایی خویش را در چگونگی وقوع بداء بیان می‌دارد که در الاسفار الاربعه (ج 6، ص 398-399) و شرح اصول‌الکافی به شکل تقریبا یکسانی بیان شده است. عبارت او در کتاب اخیر این‌چنین است:

«فظهر أن التجدد فى العلوم و الاحوال و سنوح الارادات و الاعمال لضرب من الملائکه العماله باذن الله المتعال و هم الکرام الکاتبون سائغ غیر ممتنع و لا مستبعد. فنقول: اذا اتصلت بها نفس النبی او الولى علیهما السلام و قرءا فیها ما اوحى الله به إلیهم و کتب فى قلوبهم فله ان یخبر بما رآه بعین قلبه او شاهده بنور بصیرته او سمع باذن قلبه من صریر اقلام اولئک الکرام کما رأى ابراهیم علیه السلام انه ذبح ابنه إسماعیل، فاذا اخبر به الناس او اراد ان یعمل بمقتضاه کان قوله حقا و صدقا و عمله مرضیا عند الله، لانه عن شهود کشفى لا کقول المنجم او الکاهن فیما یقولانه عن تجربه الناقصه او ظن او نحو ذلک . ثم اذا اتصلت نفسه بها تاره اخرى و رأى فى تلک الالواح غیر ما رآه أولا و غیر ما ناسبته الصور السابقه، فیقال لمثل هذا الامر النسخ و البداء و ما اشبههما، و لا یمکن العلم به لشیء من النفوس العلویه و السفلیه و الملکیه و البشریه الا من جهه الله تعالى المختصه به، لانه مما استأثره الله بذاته، لانه لیس فى الاسباب الطبیعیه ما یوجبه و لا فى الصور الادراکیه العلویه والنقوش القدریه ما تبدر به من قبل».(شرح اصول‌الکافی ج4، ص 190-191)

  او پس از آنکه مسئلۀ بداء را از ناحیه حق و عالم امر و قضای کلی الهی منصرف نمود و جایگاه وقوع آن را در قلوب ملائکه عماله معین نمود و مشخص کرد که وقوع تغییر در این قلوب و الواح، متضمن اشکالی فلسفی نیست، بیان می‌دارد که در هنگام وقوع بداء، وقتی نبی یا وصی به این نفوس عالی و الواح قدری متصل می‌شود و وحی و کتابت الهی منتقش در آن را قرائت می‌کند، پس اگر آن را برای مردم بازگوید، از آنجا که بر اساس شهودی کشفی و یقینی بوده است، کلام او حق و صدق است. هرگاه بار دیگر به آن الواح اتصال یابد و آنچه را که مجددا می‌بیند مخالف رؤیت قبلی او باشد و آن را برای مردم بازگوید، به امور این‌چنینی نسخ یا بداء یا امثال آن گفته می‌شود که علم بدان جز برای افرادی خاص که از جانب خداوند مشخص شده‌اند، امکان‌پذیر نمی‌باشد چرا که بداء از اموری است که مستأثر در ذات حق است.

 نکته قابل ذکر دیگر این است که به مقتضای اصل دوم، بداء تنها شامل امور نادره الوقوع نظیر عذاب‌های الهی بر اقوام و ملت‌ها، معجزات انبیاء و همچنین ادعیه دعاکنندگان به ویژه دعاهایی که نفع عمومی داشته باشد مانند دعای‌ استسقا می‌گردد. صدرالمتألهین توضیح می‌دهد که حوادث عالم بر دو دسته است: یکی اموری که وقوع آن‌ها و همچنین مقتضیات شان مکرر است و دیگری اموری که ندرتا اتفاق می‌افتد.

ضوابط عقلی و قواعد کلی مربوط به دسته نخست، در قانون قضاء اجمالی و علم محیط اولیه حق موجود است. اما مربوط به امور دسته دوم دارای پیچیدگی خاص و منبعث از تأثیر و تأثر امور زمینی و آسمانی است. و در این دسته دوم است که بداء معنا دارد وگرنه در علم قضایی حق، بداء امکان‌پذیر نیست.(شرح الکافی ج 4، ص 191)

دیدیم که صدرالمتألهین بر آن است که لازمه بداء، تغییر در نفس جزئی فلکی است و معتقد است که این امر با اصول فلسفی سازگار است. از سوی دیگر، حاجی سبزواری بر این اعتقاد خرده گرفته است و آن را با روش اکثر فلاسفه در تعارض می‌بیند. او در تعلیقه خویش بر الاسفارالاربعه ذیل بحث صدرالمتألهین در خصوص غیر ممتنع بودن تجدد علوم و احوال در الواح قدری، چنین می‌نویسد.

 «هذا بظاهره مشکل على مذهب أکثر الحکماء. فإن الفلک حتى جسمه لا تجدد حال فیه إلا الأوضاع فالصور المنقوشه فی نفوسها کیف تزول و تحدث فیها صور أخرى؟ … فالأولى أن یقال لما کانت صور الکائنات منقوشه فی النفوس الفلکیه من جهه کونها عالمه بحرکاتها و أوضاعها و جمیع ما یقع هنا حتى التخیلات و الإرادات … و العلم بالعله و الملزوم عله للعلم بالمعلول و اللازم، فعندها ضوابط کلیه من مبادیها و قوانین أحصیت فی العالم العقلی هی أنه کلما کان کذا من الحرکات و الأوضاع کان کذا من الحوادث فی عالم الکون.

ثم إذا کانت النفس الکلیه الفلکیه منتقشه بها و تخیل النفس المنطبعه الفلکیه الوصول إلى کل نقطه فلها أن تعلم لازم حرکاتها باستثناء الشرطیات أی لکن کان کذا فیکون کذا فنفس النبی و الولی (ع) إذا اتصلت بها علمت بالحوادث لمشاهده صورها فیها و لکن فی بعض الأحیان لا تشاهد إلا بعض الصور و بعض لوازم بعض الأوضاع ولا تشاهد بعضا آخر مما یمانعه لأن الإحاطه التامه به لوازم جمیع الحرکات و الأوضاع للسیارات و الثابتات لیست إلا لعلام الغیوب و لا یمکن للبشر بما هو بشر و معاریجهم أیضا متفاوته بل معاریج واحد منهم متفاوته فمن ذلک النسخ و البداء و شبههما.» (اسفار، ج 6، ص 398 تعلیقۀ 1)                     

از نظر سبزواری صور منتقش در نفس فلکی قابل زوال نیستند و دلیل آن هم این است که چون نفس کلی فلکی به همه حرکات و اوضاع و هر آنچه اتفاق می‌افتد، آگاهی دارد، و از آنجا که علم به علل و ملزومات اشیاء، موجب علم به معلول‌ها و لوازم آن‌ها است و از آنجا که ضوابط کلی و قوانین به شکل قضایای شرطی (یعنی به این صورت که اگر چنین حرکتی در افلاک رخ دهد، چنان حادثه‌ای در عالم کون رخ خواهد داد) در عالم عقلی احصا شده است و نفس کلی فلکی هم از آن نقش گرفته است، پس هرگاه نفس منطبعه فلکی از راه تخیل خویش، به نفس کلی متصل شود، نسبت به حوادث علم و آگاهی پیدا می‌کند.

اما گاهی از اوقات این نفس فلکی جزئی، تنها برخی از صور منتقشه در نفس کلی فلکی و برخی از لوازم پاره‌ای از اوضاع را مشاهده می‌نماید چرا که احاطه تام و تمام به لوازم همه حرکات و اوضاع، جز برای خداوند علام الغیوب برای کس دیگر امکان ندارد و بشر، از آنجا که بشر است نمی‌تواند بر آن آگاهی یابد… و بدا و نسخ از این قبیل است.

سبزواری در جای دیگر نیز بر همین عقیده پای می‌فشارد و تغییر در فلکیات را جائز نمی‌داند و معتقد است که اگر تغییری هم در آن مشاهده شود، نه از باب امحاء یک صورت و اثبات صورتی دیگر در آن است بلکه ناشی از حرکت جوهری طبایع نفوس می‌باشد که منجر به تبدل در صفات آن می‌گردد. او در شرح اسماء الحسنی ج1 ص235 چنین نگاشته است:

 «… یا من لامعقب لحکمه یا من لاراد لقضائه. فهو مصون عن التغیر والنسخ والبداء لان علمه القضائى مثل علمه الازلى فى عدم جواز التغیر علیه بخلاف القدر اذ منه النسخ والبداء والتردد ونحوها حتى القدر العلمى اعنى نقوش النفوس الفلکیه المنطبعه علی وجه الجزئیه لانها متحرکه کطبایعها بالحرکه الجوهریه. فاذا کانت جواهر ذواتها متبدله کانت صفاتها ایضا متبدله ولکن على سبیل تجدد الامثال فى کلا القبیلین یمحو الله ما یشاء ویثبت وعنده ام الکتاب. فهذا معنى محوها و اثباتها لا زوال صور و ثبت اخرى اذ لا یجوز سنوح امثال هذه التغیرات فى الفلکیات.»  

اما برخلاف نظر او، صدرالمتألهین در الاسفارالاربعه، نظر خویش را مستظهر به بیانی از شیخ الرئیس نموده که متضمن مطلبی است مبتنی بر تفسیری متفاوت از التفات عالی به سافل که صدرالمتألهین برای تکمیل نظریه خویش به این مفهوم، نیازمند است. البته برای خود صدرالمتألهین نیز چنین عبارتی از شیخ الرئیس عجیب است ولی آن را مؤید نظر خویش می‌یابد و پس از نقل آن در شرح اصول الکافی (ج4، ص193-195) می‌گوید: « ولایخفى تأییده و اعانته لما نحن فیه. »

شیخ الرئیس عامل اثرگذار در کائنات زمینی را نفسی می‌داند متولد از عقول و نفوس آسمانی که مدرک جزئیات است و مدبر آنچه که تحت فلک قمر می‌باشد و بدین سبب نتیجه می‌گیرد که این نفس، باید حقیقت دیگری از نفوس سماوی باشد و در عین اینکه از عالم کون وفساد عالی‌تر است، می‌تواند حوادث کونیه را حس کند و بدین ترتیب به سافل التفات داشته باشد.

نتیجه آنکه، از نظر سبزواری و اکثر فلاسفه (به زعم او) پذیرش نظریه صدرالمتألهین مبتنی بر وقوع تغییر در طبقه‌ای از ملکوتیان که ناشی از تن دادن به التفات عالی به سافل است، کار را مشکل می‌کند و لازم است که حل مشکل بداء به نحوی دیگر، صورت‌بندی گردد. در این صورت‌بندی، عدم اطلاع کامل نفس جزئی فلکی از همه قوانین و ضوابط کلی منتقش در نفس کلی فلکی مبنای وقوع بداء می‌باشد. لذا وقتی نفس نبی به نفس جزئی فلکی اتصال می‌یابد، از همه علل و ملزومات حادثه خارجی مطلع نمی‌شود و در نتیجه مطابق با واقع سخن نمی‌گوید. این امر نیز استبعادی ندارد چرا که علام الغیوب، فقط خدا است و پیامبر به دلیل بشر بودنش، امکان آگاهی بر همه علل و لوازم را ندارد.

مخالفت این سخنان با نصوص وحیانی که به بخشی از آن اشاره شد، آشکار است. اما از زاویه‌ای دیگر به نقد و بررسی مطالب بنشینیم:

1.ملاصدرا، قائل به وحدت وجود و موجود است. او همه اشیاء را آینه‌هایی برای ذات حق و وجود مطلق می‌داند و طبق قاعدۀ « بسیط الأشیاء کلّ الحقیقه » همۀ اشیاء را همان ذات حق می‌داند. پس چگونه از تفاوت نفوس سخن می‌گوید و آن‌ها را به چند گروه (نفوس عقلیه، نفوس متوسطه، نفوس سفلیه و جسمانیه) تقسیم می‌کند؟ وقتی در دار وجود غیر از «او» کسی و چیزی نیست، چگونه امور متباین با هم، از آن وجود واحد صادر شود؟

2.انتقاش و تغییر در الواح ایجاد می‌شود، پس تغییر در وجود در مرتبۀ ذات احدی حاصل نمی‌شود. اما می‌پرسیم: آیا این تغییر در وجود الواح پیش می‌آید یا در ماهیات آن‌ها؟ در حالی که طبق مبنای صدرا، تغییر در الواح پیش نمی‌آید که قلوب ملائکه است با رتبۀ متوسط؛ و اگر در ماهیات باشد، باید حصول تغییر در عدم را بپذیریم.

 3.تصوّر حدوث تغییر از دانی به عالی چگونه با مبنای صدرا قابل قبول است؟ تأثیر دعای جسمانی بر متوسط با مبنای او مخالف است.

 4.به عقیدۀ صدرا، اتصال نفس نبی یا وصیّ با نفوس متوسط سبب می‌شود که ملائکه آنان را به قضای الهی خبر دهند. این عقیده به آنجا می‌انجامد که ملائکه را بر پیامبران و اوصیاء برتر بدانیم، در حالی که این نتیجه، در تقابل آشکار با نصوص وحیانی و اجماع علمای امامیه دارد.

 اشکال‌های وارد بر سخنان یادشدۀ صدرالدین شیرازی بیش از این است که به این مختصر بسنده کردیم.

پی نوشت:

.[2] شعر سعدی شیرازی  دقیقا نقطه مقابل این  کلام الهی است. سعدی گوید:

قضا دگر نشود گر هزار ناله و آه                                 به شکر یا به شکایت برآید از دهنی

فرشته ای که وکیل است بر خزائن باد                           چه غم خورد که بمیرد چراغ پیر زنی

بیت دوم، شاید  اشاره به این مطلب داشته باشد که آنچه تغییرات بداء عنوان می شود، تغییراتی است که فرشتگان می دهند نه خداوند. این عقیدۀ فلاسفه است که در سطور آینده دربارۀ آن گفتگو خواهد شد.

منابع:

قرآن کریم.

ابن سینا، حسین‌بن‌عبدالله. المبدأ و المعاد.

ابن‌طاووس، سید علی. مهج الدعوات. قم: دار الذخائر، 1411 ق.

بحرانی، سید هاشم. البرهان. قم: البعثه، 1374 ش.

برقی، احمد‌بن‌محمد. المحاسن. قم: دارالکتب الاسلامیه، 1371 ق.

حر عاملی، محمد‌بن‌حسن. وسائل الشیعه. قم: آل البیت، 1409 ق.

حرانی، حسن‌بن‌شعبه. تحف العقول. قم: اسلامی، 1404 ق.

خویی، سید ابوالقاسم. محاضرات فی اصول الفقه. قم: اسلامی، 1419 ق.

راوندی، قطب الدین. الخرائج و الجرائح. قم: الامام‌المهدی، 1409 ق.

سبزواری، هادی‌بن‌مهدی. شرح الأسماء‌الحسنی.

صدرا، محمد‌بن‌ابراهیم. الإسفار الأربعه. بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981 م.

——. شرح اصول الکافی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366 ش.

——. المبدأ و المعاد. قم: الاعلام الاسلامی، 1422 ق.

صدوق، محمد‌بن‌علی. عیون أخبار الرض7 . قم: اسلامی، 1398 ق.

——. من لا یحضره الفقیه. قم: اسلامی، 1413 ق.

——. التوحید. قم: اسلامی، 1398 ق.

——. معانی الأخبار. قم: اسلامی، 1361 ش.

صفار، محمد‌بن‌حسن. بصائر الدرجات. قم: مرعشی نجفی، 1404 ق.

طوسی، محمد‌بن‌حسن. تهذیب الأحکام. تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365 ش.

عصار، سید محمد کاظم. مجموعه آثار.

علم الهدی، محمد باقر. البداء آیه عظمه الله. مشهد: ولایت، 1433 ق.

عیاشی، محمد‌بن‌مسعود. تفسیر. تهران: علمیه، 1380 ق.

قمی، علی‌بن‌ابراهیم. تفسیر. قم: دار الکتاب، 1404 ق.

کلینی، محمد‌بن‌یعقوب.الکافی. تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365 ش.

مجلسی، محمدباقر‌بن‌محمد‌‌‌‌‌تقی. بحار الانوار. تهران: اسلامیه، 1370 ش.

میر داماد، محمدباقر. نبراس الضیاء. تهران: میراث مکتوب،

نعمان مغربی. دعائم الاسلام. مصر: دارالمعارف، 1385 ق.

نویسنده:

علیرضا بهشادفر: پژوهشگر مطالعات اسلامی       

فصلنامه سفینه شماره 55

ادامه دارد…

استفاده از شبکه‌های اجتماعی مجازی و تعهد و صمیمیت زوجین

چکیده

هدف از مطالعه حاضر بررسی رابطه استفاده از شبکه­ های اجتماعی مجازی و تعهد و صمیمیت همسران منطقه 8 شهر تهران می­ باشد. در این پژوهش چارچوب نظری مبتنی بر نظریات باومن و گیدنز است. پژوهش حاضر از نوع تبیینی- علی و با روش پیمایشی است. جامعه آماری تمامی زنان و مردان متأهل ساکن در منطقه 8 تهران که با روش نمونه­گیری خوشه­ای چندمرحله­ای و بر اساس فرمول کوکران 300 نفر انتخاب شده است. ابزار گردآوری اطلاعات پرسشنامه تعهد و صمیمیت بروک و برتمن (1995) است. در این تحقیق تجزیه و تحلیل داده­ها با ضریب همبستگی پیرسون انجام گرفته است. نتایج تحقیق نشان داده است که، 96 درصد از زوجین از شبکه­های اجتماعی مجازی استفاده می­کنند. نتایج بیانگر آن است که بین استفاده از شبکه­های اجتماعی مجازی و تعهد زوجین رابطه معناداری وجود ندارد. در حالی که بین استفاده از شبکه ­های اجتماعی و صمیمیت زوجین رابطه منفی و معناداری وجود دارد. همچنین نتایج نشان داده است که بین استفاده از شبکه­ های اجتماعی مجازی و پایبندی به تعهدات، علاقه و محبت زوجین رابطه منفی و معناداری وجود دارد. در حالی که بین استفاده از شبکه ­های اجتماعی مجازی و توافق زوجین و صادق بودن زوجین رابطه معناداری مشاهده نشده است.

کلیدواژه ها: شبکه‌های اجتماعی مجازی؛ تعهد؛ صمیمیت؛ زوجین

نویسندگان:

نازنین ملکیان: عضو هیات علمی و استادیار گروه علوم ارتباطات دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شرق (نویسنده و مسئول مکاتبات)

 مریم بهادری: کارشناسی ارشد علوم ارتباطات اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شرق

فصلنامه پژوهش اجتماعی – دوره 9، شماره 36، پاییز 1396.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.